Seperti diketahui bahwa pondok pesantren merupakan lembaga pendidikan Islam tertua dan paling otentik di Indonesia yang telah ada jauh sebelum republik ini berdiri.

Keberadaannya tidak sekadar berfungsi sebagai institusi transmisi ilmu agama, melainkan juga telah menjadi penjaga, pengolah, dan pewaris tradisi serta budaya Nusantara. Penulisan buku ini bertujuan menganalisis posisi strategis pesantren dalam bingkai tradisi dan budaya Indonesia melalui tiga dimensi utama: historisitas pesantren sebagai produk budaya asli Nusantara, mekanisme integrasi nilai-nilai Islam dengan kearifan lokal dalam praktik keseharian, serta peran pesantren sebagai benteng tradisi di tengah arus modernisasi. Dengan menggunakan pendekatan kajian pustaka dan analisis wacana terhadap berbagai sumber akademik, tulisan ini berargumen bahwa pesantren bukan sekadar lembaga pendidikan, melainkan subkultur yang menjadi laboratorium hidup bagi dialektika Islam dan budaya lokal yang menghasilkan bentuk keberislaman.

Kemudian dalam peta kelembagaan pendidikan Indonesia, pesantren menempati posisi yang unik dan tidak tergantikan. Ia bukan hanya lembaga pendidikan tertua yang masih bertahan hingga kini, tetapi juga menjadi salah satu dari sedikit institusi yang mampu melewati berbagai fase sejarah tanpa kehilangan identitas fundamentalnya. Jauh sebelum sistem persekolahan modern diperkenalkan oleh kolonialisme Belanda, pesantren telah menjadi pusat pembelajaran, pembentukan karakter, dan reproduksi tradisi keilmuan Islam di Nusantara.

Keunikan pesantren terletak pada kemampuannya menjembatani dua kutub yang sering dianggap berseberangan: ortodoksi Islam dan lokalitas budaya. Pesantren tidak hadir sebagai entitas yang mencabut akar budaya masyarakat tempat ia tumbuh, melainkan justru mengakomodasi, menyeleksi, dan mentransformasi praktik-praktik lokal ke dalam bingkai keberislaman. Proses ini tidak berlangsung sekali jadi, melainkan melalui dialektika panjang yang melibatkan peran sentral kiai sebagai agen budaya sekaligus penjaga otoritas keagamaan.

Tulisan ini juga berupaya menjawab pertanyaan: bagaimana pesantren memposisikan diri dalam bingkai tradisi dan budaya Indonesia? Melalui telaah terhadap sejarah, praktik kultural, dan dinamika kontemporer pesantren, tulisan ini menunjukkan bahwa pesantren bukan sekadar “lembaga pendidikan agama,” melainkan sebuah subkultur yang menjadi wadah bagi perjumpaan produktif antara Islam dan Nusantara—sebuah perjumpaan yang menghasilkan apa yang kemudian dikenal sebagai “Islam Nusantara.”

Historisitas Pesantren: Produk Orisinal Nusantara

Asal-Usul dan Genealogi Keilmuan

Perdebatan mengenai asal-usul pesantren telah berlangsung lama di kalangan sejarawan dan pengkaji pendidikan Islam. Sebagian sarjana awal menduga bahwa pesantren merupakan adaptasi dari lembaga pendidikan yang ada di Timur Tengah, mengingat kemiripan sistem asrama (rihlah ilmiah) dan transmisi kitab kuning melalui jalur sanad. Namun, rekonstruksi sejarah yang lebih mutakhir menunjukkan bahwa pesantren memiliki akar yang jauh lebih dalam dan mandiri di Nusantara.

Dhofier dalam kajiannya yang menjadi rujukan klasik menyimpulkan bahwa pesantren muncul jauh sebelum abad ke-17, bahkan telah berkembang sejak masa Kesultanan Lamreh di Sumatera Utara sekitar tahun 1200 Masehi. Temuan ini diperkuat oleh jejak intelektual Hamzah Fansuri, ulama besar Nusantara yang dimakamkan di Babul Ma’la Makkah pada 1527, yang menunjukkan bahwa jaringan keilmuan Islam di kepulauan ini telah mapan jauh sebelum kolonialisme hadir. Genealogi pesantren juga terhubung erat dengan periode Walisongo, di mana pesantren berfungsi sebagai basis dakwah kultural yang menyebarkan Islam melalui pendekatan yang akomodatif terhadap tradisi setempat.

Hal yang menjadikan pesantren berbeda dari warisan Hindu-Budha maupun model pendidikan Timur-Tengah klasik adalah penekanannya pada nilai-nilai kearifan lokal dalam hampir setiap aspek penyelenggaraannya. Pesantren tidak sekadar memindahkan tradisi keilmuan dari satu tempat ke tempat lain, melainkan menginkubasinya dalam konteks sosial-budaya Nusantara, menghasilkan bentuk yang orisinal dan tidak dapat direduksi menjadi sekadar “cabang” dari lembaga pendidikan di dunia Islam lainnya.

Pesantren sebagai Simbol Perlawanan Budaya

Sejarah pesantren juga tidak dapat dipisahkan dari perannya sebagai benteng perlawanan terhadap kolonialisme. Berbeda dari lembaga pendidikan yang didirikan atau dikendalikan oleh pemerintah kolonial, pesantren mempertahankan otonomi keilmuan dan kulturalnya. Ia menolak tunduk pada sistem pendidikan yang dibawa Belanda, dan sebagai gantinya mengembangkan sistem sendiri yang berakar pada tradisi lokal dan ajaran Islam.

Sikap ini bukan semata-mata resistensi politik, melainkan juga penegasan identitas budaya. Pesantren menjadi ruang di mana bahasa lokal, sastra klasik, sistem nilai, dan praktik sosial Nusantara dirawat dan diwariskan dari generasi ke generasi. Dalam konteks ini, pesantren berfungsi sebagai “penjaga gawang” budaya, memastikan bahwa modernisasi tidak serta-merta berarti westernisasi yang mencabut akar.

Integrasi Nilai Islam dan Kearifan Lokal

Mekanisme Fusion Budaya dalam Praktik Keseharian

Salah satu ciri paling menonjol dari pesantren adalah kemampuannya mempraktikkan apa yang dalam kajian budaya disebut sebagai *cultural fusion*—perpaduan antara praktik keagamaan Islam dan tradisi lokal yang berlangsung secara organik dan berkelanjutan. Studi lapangan di pesantren-pesantren suburban Kediri, misalnya, mengungkap bagaimana praktik seperti memakai sarung saat shalat, penggunaan dialek lokal dalam pembacaan kitab, dan pengintegrasian *slametan* (kenduri komunal) ke dalam peringatan hari-hari besar Islam telah menjadi bagian tak terpisahkan dari kehidupan pesantren.

Integrasi ini tidak terjadi secara pasif, melainkan melalui mekanisme yang melibatkan kepemimpinan inklusif kiai yang berperan sebagai penafsir dan penjaga keseimbangan antara tradisi leluhur dan prinsip-prinsip syariat. Dialog antargenerasi juga menjadi kunci: para kiai senior mewariskan pemahaman tentang adat kepada santri muda, sekaligus membuka ruang bagi reinterpretasi yang kontekstual. Ketegangan memang kadang muncul, terutama ketika terjadi perbedaan pandangan antargenerasi atau perdebatan dalam komunitas mengenai keabsahan praktik tertentu. Namun, mekanisme *musyawarah* (musyawarah untuk mencapai konsensus) menjadi saluran penyelesaian konflik yang khas dan telah teruji.

Kitab Kuning dan Tradisi Keilmuan

Jantung tradisi keilmuan pesantren terletak pada pengajaran kitab kuning—teks-teks klasik berbahasa Arab yang mencakup fikih, hadis, tafsir, tauhid, tasawuf, dan gramatika. Namun, yang menjadikan tradisi ini khas Nusantara bukan hanya materi yang diajarkan, melainkan metode transmisinya. Sistem *bandongan* (kiai membacakan dan menerjemahkan kitab sementara santri menyimak) dan *sorogan* (santri membaca di hadapan kiai untuk dikoreksi) adalah metode yang telah berlangsung berabad-abad dan menjadi identitas pesantren salafiyah.

Hal yang lebih penting lagi, tradisi ini dibangun di atas fondasi sanad—rantai transmisi keilmuan yang menghubungkan seorang guru dengan guru-gurunya hingga sampai kepada Rasulullah. Sanad bukan sekadar formalitas akademik, melainkan sistem validasi otoritas keilmuan yang menjamin ortodoksi sekaligus memberikan ruang bagi lokalitas: setiap kiai dalam rantai sanad adalah produk dari konteks sosial-budaya tertentu, dan pemahaman mereka terhadap teks selalu diwarnai oleh pengalaman lokal mereka.

Tradisi Seni dan Kultural

Pesantren juga menjadi ruang hidup bagi berbagai ekspresi seni dan budaya lokal yang diintegrasikan dengan nilai-nilai Islam. Tradisi *Membaca* di Pondok Pesantren Al-Falah Jember, misalnya, merupakan warisan dari model dakwah Walisongo yang menggunakan pendekatan budaya untuk menyampaikan pesan-pesan Islam. Tradisi ini tidak hanya bertahan, tetapi telah dimasukkan ke dalam kurikulum pesantren sebagai media pendidikan kultural bagi santri untuk memperkuat nilai-nilai Islam Nusantara. Yang menarik, para santri dituntut melakukan interpretasi kontekstual terhadap teks Mamaca agar tetap relevan dengan tuntutan zaman.

Selain Mambaca, berbagai tradisi lain seperti tahlil, diba’iyah, muhadharah (latihan pidato), dan ziarah makam menjadi bagian dari ekologi kultural pesantren yang memperkuat ikatan sosial dan spiritual komunitas.

Kegiatan-kegiatan ini tidak hanya berfungsi sebagai ritual keagamaan, melainkan juga sebagai mekanisme transmisi nilai-nilai sosial seperti gotong royong, kesederhanaan, hormat kepada guru, dan solidaritas komunal.

Pesantren sebagai Benteng Tradisi di Era Modern

Transformasi Berbasis Tradisi

Pesantren tidak pernah menjadi lembaga yang statis. Sejak awal abad ke-20, telah terjadi berbagai gelombang transformasi yang menunjukkan kemampuan pesantren beradaptasi dengan kebutuhan zaman tanpa kehilangan akar tradisinya. Terobosan yang dilakukan KH Abdul Wahid Hasyim pada 1934 di Tebuireng—dengan memperkenalkan kurikulum klasikal yang memadukan ilmu agama dan umum, serta metode pembelajaran yang lebih sistematis—menjadi model bagi pesantren lain dalam mengembangkan sistem pendidikan.

Transformasi ini menunjukkan prinsip yang kemudian menjadi karakteristik pesantren modern: *al-muhafazhah ‘ala al-qadim al-shalih wa al-akhdzu bi al-jadid al-ashlah* (memelihara yang lama yang baik dan mengambil yang baru yang lebih baik). Pesantren tidak menolak modernitas, tetapi juga tidak larut di dalamnya. Ia menyeleksi, mengadopsi, dan mengadaptasi unsur-unsur modern sesuai dengan kerangka nilai yang telah mapan.

Pesantren dan Pengakuan Warisan Budaya

Dalam beberapa tahun terakhir, muncul wacana untuk mengajukan pesantren sebagai Warisan Budaya Takbenda (WBTb) UNESCO. Wacana ini bukan sekadar klaim simbolik, melainkan pengakuan bahwa pesantren adalah sistem pendidikan utuh yang tidak hanya mentransfer pengetahuan, tetapi juga membentuk karakter, akhlak, dan keteladanan melalui kebiasaan hidup keseharian.Pesantren dipandang sebagai lembaga yang menyimpan dan mewariskan sistem nilai, filosofi, dan tradisi yang mengakar dalam kehidupan masyarakat Indonesia.

Jika Reog Ponorogo—sebuah kesenian yang juga berakar dari tradisi pesantren di Tegalsari—telah mendapatkan pengakuan UNESCO, maka pesantren sebagai sistem pendidikan khas Nusantara memiliki justifikasi yang sama kuatnya untuk diakui sebagai warisan budaya dunia. Pengakuan ini akan menjadi penegasan internasional bahwa pesantren adalah kontribusi orisinal Indonesia bagi peradaban global.

Kesimpulan.

Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa pondok pesantren dalam bingkai tradisi dan budaya Indonesia bukanlah entitas yang bisa dipahami secara parsial sebagai “lembaga pendidikan agama” semata. Ia adalah subkultur yang kompleks, tempat di mana Islam dan Nusantara bertemu, berdialog, dan saling memperkaya. Historisitasnya yang panjang—jauh melampaui usia republik ini—menunjukkan bahwa pesantren adalah produk orisinal Nusantara, bukan sekadar replika lembaga pendidikan dari dunia Islam lainnya.

Kekuatan pesantren terletak pada kemampuannya melakukan *cultural fusion*: mengintegrasikan nilai-nilai Islam dengan kearifan lokal secara organik, melalui mekanisme yang melibatkan otoritas kiai, dialog antargenerasi, dan musyawarah sebagai saluran penyelesaian konflik.

Tradisi keilmuan kitab kuning, sistem sanad, serta berbagai ekspresi seni dan budaya lokal menjadi bukti hidup bahwa Islam dan budaya Nusantara dapat berjalan beriringan tanpa saling menegasikan.

Di tengah arus globalisasi yang sering kali mengancam keberlangsungan tradisi lokal, pesantren tetap berdiri sebagai benteng yang menjaga warisan budaya bangsa. Transformasi yang dilakukannya—dari sistem pendidikan hingga wacana pengakuan sebagai warisan budaya dunia—menunjukkan bahwa tradisi bukanlah beban yang menghambat kemajuan, melainkan fondasi yang memungkinkan kemajuan berakar pada identitas. Pesantren adalah bukti bahwa Indonesia memiliki model pendidikan dan peradaban yang tidak hanya relevan bagi zamannya sendiri, tetapi juga potensial untuk memberikan kontribusi bagi peradaban dunia.

Demikian dan semoga bermanfaat.
Wallahua’lam bishawab.

Pamulang, 12 Oktober 2026.
Murodi al-Batawi.

Sejarah kekerasan di Indonesia selalu punya cara untuk menyembunyikan wajah yang paling terluka. Ketika kita berbicara tentang pemberontakan PKI, perhatian publik hampir selalu terpusat pada Jakarta: para jenderal yang dibunuh, dekrit yang dibacakan, dan gelombang pembalasan yang menelan ratusan ribu nyawa.

Tapi ada data sejarah yang jarang diungkap,ada kenyataan bahwa medan sesungguhnya dari tragedi itu terletak di desa-desa, di antara sawah dan langgar, di mana konflik nasional berubah menjadi perang saudara yang paling intim.

Posisi Pesantren berada tepat di jantung pergolakan itu—dua kali, dalam dua momen yang berbeda, dengan luka yang saling menumpuk.

Madiun 1948: Ketika Kyai Menjadi Target

Pemberontakan PKI di Madiun pada September 1948 bukan sekadar konflik ideologi. Ia adalah serangan terorganisir terhadap struktur sosial yang selama ini menopang kehidupan desa dan pesantren adalah salah satu pilar utamanya.

Di Takeran, Magetan, Pesantren Sabilil Muttaqien menjadi sasaran utama. Kyai Imam Mursyid Muttaqien, seorang imam Tarekat Syattariyah yang masih berusia 28 tahun, diculik dari depan pendopo pesantrennya sendiri pada 17 September 1948, sehari setelah salat Jumat. Ia diajak “bermusyawarah” oleh tokoh-tokoh PKI.

Jenazahnya tidak pernah ditemukan hingga hari ini. Bersamanya, sedikitnya enam ulama dan pimpinan pesantren Takeran dibunuh; sebagian ditemukan terkubur di sumur tua, sebagian lagi hilang tanpa jejak.

Yel-yel PKI saat itu terdokumentasi dengan mengerikan: “Pondok bobrok, langgar bubar, santri mati.”Ini bukan sekadar provokasi.

Di Magetan saja, sekitar 168 orang tewas dikubur hidup-hidup.

Pesantren Dagung, Burikan, Mojopurno, semuanya menjadi korban.

Di Gontor, Kyai Imam Zarkasyi dan Kyai Ahmad Sahal terpaksa mengungsi ke Trenggalek bersama sekitar 70 santri, melewati Gunung Bayangkaki, dan sempat dicegat oleh gerombolan bersenjata yang mencurigai mereka sebagai anggota Hizbullah.

Namun yang jarang dicatat adalah bagaimana para kyai merespons bukan dengan senjata, melainkan dengan sesuatu yang lebih dalam.

Di Sidoarjo, para kyai membentengi masyarakat dengan _istighotsah_
bermunajat bersama memohon perlindungan Allah. Mereka tidak mengorganisir pembalasan, melainkan menyerahkan segalanya kepada Tuhan.

Di Rembang, Kyai Imam Khalil dari Pesantren Sarang membagikan rotan yang dicelupkan ke dalam kolam pesantren-bukan sebagai senjata mistis, melainkan sebagai simbol bahwa perlawanan spiritual memiliki bentuknya sendiri.

Peristiwa 1965: Luka yang Belum Selesai

Jika 1948 adalah serangan terhadap pesantren, maka 1965 adalah perang yang membelah pesantren dari dalam. Ketegangan antara NU dan PKI mencapai puncaknya pada pertengahan 1960-an, ketika program land reform PKI mulai menyentuh tanah-tanah pesantren dan ulama.

Syair Genjer-Genjer milik PKI bersaing dengan Shalawat Badar gubahan KH Ali Manshur Shiddiq-masing-masing memobilisasi massa di akar rumput.

Ketika G30S meletus, NU bergerak cepat. Pada 3 Oktober 1965, ketika banyak pihak masih bingung tentang dalang peristiwa itu, NU telah menuntut pembubaran PKI. Para kyai dan santri membentuk laskar-laskar perlawanan—Ansor dan Banser-yang berperan aktif dalam penumpasan di Jawa Timur dan Jawa Tengah.

Namun di sinilah sejarah menjadi rumit. Ada kyai yang melindungi simpatisan PKI dari kejaran militer.

Di Jember, Kyai Syafawi dari Pesantren Mabdaul Ma’arif justru menampung para simpatisan komunis, yang mengungsi ke pondoknya ketika pembalasan mulai membabi buta.

Mereka menjadi santri, membangun rumah di sekitar pesantren, dan diselamatkan oleh kyai yang seharusnya menjadi musuh ideologis mereka.

Di Kanor, Bojonegoro, Kyai Markaban bahkan sempat melarang penumpasan terhadap mereka yang “dianggap PKI tapi belum tentu PKI.”

Ia menegaskan bahwa penumpasan hanya boleh dilakukan terhadap mereka yang benar-benar PKI. Jadi, jika pada 1965 terjadi tragedi kemanusiaan dan tagetnya para jenderal AD, justeru di daerah, para kyai dan tokoh masyarakat yang jadi sasaran para pemberontak PKI.

Demikian dan semoga bermanfaat.

Wallahua’lam
bishawab.

Pamulang,
30 September 2026.
Murodi al-Batawi

Akar historis Pesantren

Ketika Islam datang ke Nusantara dan berkembang pada abad ke-13, ia tidak datang di ruang hampa. Ia bertemu dengan budaya Hindu-Budha, animisme, dan tradisi Austronesia yang sudah mapan. Walisongo memilih strategi akulturasi, bukan konfrontasi. Dari strategi inilah lahir pesantren.

Pesantren pertama yang terdokumentasi adalah Pesantren Karang di Banten dan Pesantren Tegalsari di Ponorogo pada abad ke-18, tetapi embrio-nya sudah ada sejak era pesantren Ampel Denta milik Sunan Ampel di Surabaya. Secara etimologi, pesantren berasal dari kata santri yang mendapat imbuhan pe-an, tempat santri tinggal. Dari segi fisik, ia mirip dengan mandala atau padepokan dalam tradisi Hindu-Jawa, tempat murid tinggal bersama guru. Namun isinya diisi dengan nilai-nilai Islam.

1. Pesantren sebagai Akulturasi Arsitektur dan Struktur Sosial

Secara fisik, pesantren adalah wujud akulturasi budaya. Masjid pesantren awal tidak menggunakan kubah Timur Tengah, tetapi menggunakan atap tumpang tiga yang dalam kosmologi Jawa melambangkan Iman, Islam, dan Ihsan. Posisi masjid, rumah kiai, dan asrama santri yang mengelilingi halaman adalah cerminan dari konsep candi dan keraton Jawa di mana pusat adalah tempat sakral.

Struktur sosialnya pun sangat Indonesia. Kiai adalah transformasi dari Resi atau Begawan dalam tradisi Jawa. Kepatuhan mutlak santri kepada kiai mirip dengan konsep murid kepada guru dalam padepokan. Namun nilai yang diajarkan adalah nilai Islam: ta’dzim, barokah, dan sanad keilmuan. Ini menunjukkan pesantren tidak menghapus budaya hormat kepada guru, tetapi mengarahkannya.

2. Pesantren sebagai Penjaga Tradisi Keilmuan Nusantara

Pesantren adalah satu-satunya lembaga yang menjaga tradisi keilmuan Arab Pegon. Kitab kuning yang ditulis dengan huruf Arab tetapi berbahasa Jawa adalah bukti kreativitas budaya yang luar biasa. Tanpa Pegon, Islam akan sulit dipahami oleh orang Jawa yang buta huruf Arab.

Sistem pengajarannya pun unik: sorogan, bandongan, wetonan, dan musyawarah. Ini bukan sistem madrasah Timur Tengah, melainkan sistem pendidikan berbasis komunitas khas Nusantara. Di sini hafalan dipadukan dengan diskusi. Tradisi ini melahirkan ulama yang tidak hanya alim dalam teks, tetapi juga arif dalam konteks.

Lebih penting lagi, pesantren mengajarkan Islam bermazhab. Dalam fiqih ia bermazhab Syafi’i, dalam aqidah Asy’ariyah-Maturidiyah, dan dalam tasawuf Ghazaliyah. Pilihan mazhab ini bukan kebetulan. Mazhab Syafi’i dianggap paling toleran terhadap tradisi lokal melalui konsep urf atau adat kebiasaan sebagai sumber hukum. Karena itulah tradisi selamatan, tahlilan, dan ziarah kubur bisa diterima dan diislamisasi di pesantren, bukan diberangus.

3. Pesantren dan Tradisi Ritual Budaya

Inilah yang paling sering menjadi perdebatan. Apakah tahlilan, maulidan, haul, dan sekaten itu Islam atau budaya?

Pesantren menjawab dengan konsep pribumisasi Islam yang digagas Gus Dur. Pesantren tidak membedakan secara dikotomis antara agama dan budaya. Selama budaya tidak bertentangan dengan tauhid, ia bisa diisi dengan nilai Islam.

Contohnya adalah tradisi selametan. Dalam budaya Jawa kuno, selametan adalah persembahan untuk roh. Pesantren mengubahnya menjadi doa bersama dengan bacaan Al-Quran dan sedekah makanan. Esensinya tetap sama: menjaga kebersamaan dan solidaritas sosial, tetapi formatnya diislamisasi. Contoh lain adalah seni: wayang, gamelan, dan batik. Di tangan pesantren, wayang yang semula menceritakan Mahabarata diubah menjadi media dakwah dengan cerita Menak dan para wali.

Dengan demikian, pesantren berperan sebagai filter budaya. Ia menyaring budaya yang bertentangan dengan Islam, dan melestarikan budaya yang selaras.

Tantangan Kontemporer

Hari ini pesantren menghadapi dua tantangan. Pertama, puritanisme yang ingin menghapus semua budaya lokal dengan dalih bid’ah. Kedua, sekularisasi yang ingin memisahkan pesantren dari budaya karena dianggap tidak modern.

Kedua tantangan ini dijawab dengan transformasi pesantren modern yang tetap mempertahankan tradisi. Pesantren seperti Tebuireng, Gontor, dan Al-Amien Prenduan membuktikan bahwa santri bisa belajar kitab kuning di pagi hari dan belajar coding, bahasa Inggris, dan kewirausahaan di sore hari.

Pesantren bukan entitas asing di Indonesia. Pesantren adalah Indonesia itu sendiri. Ia lahir dari rahim budaya Indonesia, tumbuh dengan metode budaya Indonesia, dan tujuannya adalah menjaga manusia Indonesia tetap beragama tanpa kehilangan keindonesiaannya.

Maka memusuhi tradisi dan budaya berarti memusuhi pesantren, dan memusuhi pesantren berarti mencabut akar Islam dari bumi Indonesia. Di tengah arus globalisasi yang menyeragamkan, pesantren adalah benteng terakhir yang mengajarkan bahwa menjadi Muslim yang saleh tidak harus menjadi Arab, cukup menjadi santri yang Indonesia.

Wallahua’lam bishawab.

Pamulang, 24 September 2026.
Murodi al- Batawi

Di sinilah relevansi pesantren menemukan momentumnya. Pesantren bukan sekadar lembaga pendidikan, ia adalah penjaga tradisi bermazhab dalam aqidah, khususnya mazhab Asy’ariyah dan Maturidiyah yang telah menjadi arus utama Ahlussunnah wal Jamaah di Nusantara selama berabad-abad.

Tradisi bermazhab dalam aqidah sering disalahpahami sebagai fanatisme buta. Padahal, bermazhab adalah jalan metodologis. Imam Abu Hasan Al-Asy’ari dan Imam Abu Mansur Al-Maturidi tidak membuat agama baru. Keduanya merumuskan metode rasional untuk mempertahankan aqidah salaf dari serangan rasionalisme Mu’tazilah dan antropomorfisme Mujassimah. Metode inilah yang kemudian diajarkan di pesantren melalui kitab-kitab seperti Aqidatul Awam, Jawahirul Kalamiyah, Kifayatul Awam, hingga Ummul Barahin.

Mengapa pesantren setia pada tradisi ini? Ada tiga alasan sosiologis dan teologis.

Pertama, pesantren memahami bahwa aqidah adalah wilayah yang harus stabil. Fiqih bisa berubah karena ia merespons realitas sosial yang dinamis. Tetapi aqidah adalah soal keyakinan fundamental tentang Tuhan, kenabian, dan akhirat. Jika aqidah mudah digoyang oleh tren tafsir baru setiap dekade, umat akan kehilangan jangkar. Mazhab Asy’ariyah dan Maturidiyah menawarkan jangkar itu. Ia moderat, ia tidak terjebak pada tekstualisme yang kaku yang mudah mengkafirkan, dan tidak juga hanyut pada liberalisme yang mereduksi Tuhan hanya menjadi simbol.

Kedua, tradisi bermazhab aqidah di pesantren diajarkan dengan sanad dan adab. Seorang santri tidak hanya menghafal sifat 20, tetapi ia diajarkan cara berpikirnya. Mengapa Allah wajib bersifat Qidam? Bagaimana argumen logis tentang Dalil Huduts dan Dalil Imkan? Metode ini melatih nalar kritis santri, bukan mematikan nalar. Ini berbeda dengan model dakwah instan yang mengajarkan aqidah dengan doktrin hitam putih: ikut kelompok kami selamat, di luar itu sesat.

Sistem sorogan dan bandongan dalam mengkaji kitab aqidah memastikan pemahaman yang mendalam dan berlapis. Santri diajarkan khilafiyah sejak dini. Misalnya, perbedaan tipis antara Asy’ariyah dan Maturidiyah dalam soal apakah orang yang belum sampai dakwah akan disiksa atau tidak, atau tentang hakikat iman apakah perlu pembenaran hati dan lisan saja. Dari perbedaan itu santri belajar rendah hati secara intelektual.

Ketiga, tradisi bermazhab aqidah adalah benteng moderasi kebangsaan. Sejarah membuktikan, pesantren yang berpegang pada Asy’ariyah-Maturidiyah adalah pesantren yang paling ramah terhadap tradisi lokal dan kebhinekaan. Karena aqidahnya moderat, ekspresi sosialnya pun moderat. Prinsip Asy’ariyah bahwa perbuatan manusia diciptakan Tuhan tetapi diupayakan manusia (kasb) melahirkan etos tanggung jawab sosial, bukan fatalisme. Prinsip Maturidiyah tentang pentingnya akal dalam memahami wahyu melahirkan tradisi pesantren yang terbuka pada sains dan pendidikan modern.

Bandingkan dengan gerakan transnasional yang masuk ke Indonesia pasca reformasi dengan membawa aqidah yang anti-mazhab. Mereka sering membawa semangat pemurnian yang pada akhirnya tidak murni, karena justru mudah mengkafirkan sesama Muslim yang berbeda. Mereka menolak takwil, menolak sifat 20, dan menganggap tradisi pesantren sebagai bid’ah. Padahal, yang mereka sebut kembali ke salaf sering kali adalah kembali ke tafsir literal yang justru tidak dikenal oleh salaf itu sendiri.

Tentu, tradisi bermazhab aqidah di pesantren tidak tanpa tantangan. Tantangan terbesar hari ini adalah kejumudan. Banyak pesantren mengajarkan sifat 20.

Wallahua’lambishawab.

Ciputat, 23 September 2026.
Murodi al- Batawi

Posisi Akhlak dalam Pendidikan Islam

Dalam khazanah pendidikan Islam, akhlak menempati posisi yang tidak sekadar penting, melainkan fundamental. Rasulullah SAW sendiri menegaskan bahwa misi kenabiannya adalah menyempurnakan akhlak. Kitab-kitab klasik seperti Ta’lim al-Muta’allim, Bidayat al-Hidayah, dan Adab al-‘Alim wa al-Muta’allim bukan hanya diajarkan di pesantren, melainkan menjadi kerangka hidup yang mengatur bagaimana seorang penuntut ilmu seharusnya bersikap terhadap gurunya, terhadap sesama santri, dan terhadap ilmu itu sendiri.

Pesantren, dalam tradisi panjangnya, adalah institusi yang paling serius memikul amanah ini. Ia tidak hanya mengajarkan akhlak sebagai mata pelajaran, melainkan berusaha menjadikannya sebagai lingkungan hidup. Adab terhadap kyai tidak diajarkan melalui ceramah, melainkan melalui praktik harian: cara duduk, cara berbicara, cara memandang, cara menerima keputusan. Inilah yang membuat pesantren berbeda dari sekolah pada umumnya. Pendidikan akhlak di pesantren bukanlah “mata pelajaran”, melainkan “cara berada”.

Namun, justru karena akhlak di pesantren berakar pada relasi kuasa yang asimetris, ia menyimpan kerentanan yang perlu ditimbang secara jujur. Pertanyaan yang perlu diajukan bukanlah apakah pesantren mengajarkan akhlak-karena jawabannya jelas ya-melainkan akhlak model apa yang sedang ditumbuhkan, dan untuk kepentingan siapa.

Pendidikan akhlak di pesantren memiliki kekuatan yang tidak mudah direplikasi.

Pertama, ia berlangsung dalam waktu yang panjang dan dalam ruang yang total. Santri tidak hanya berinteraksi dengan gurunya selama jam pelajaran, melainkan selama dua puluh empat jam sehari. Nilai-nilai yang ingin ditanamkan tidak disampaikan dalam potongan-potongan, melainkan melalui pengulangan harian yang perlahan membentuk kebiasaan. Kedua, ia berakar pada keteladanan, bukan hanya instruksi. Seorang kyai yang sederhana dalam hidupnya, sabar dalam menghadapi pertanyaan, dan konsisten antara ucapan dan perbuatan, mengajarkan akhlak melalui keberadaannya sendiri. Ketiga, ia memiliki jangkar tekstual yang kuat: kitab-kitab akhlak klasik menyediakan kerangka normatif yang telah teruji berabad-abad, sehingga pendidikan akhlak tidak bergantung pada selera zaman.

Kekuatan-kekuatan ini menjelaskan mengapa banyak keluarga, bahkan yang tidak berlatar belakang pesantren, masih mengirim anak mereka ke pesantren dengan harapan utama: “supaya anaknya jadi orang yang berakhlak.” Harapan ini bukanlah harapan yang naif. Ia lahir dari pengamatan bahwa pesantren, dengan segala keterbatasannya, memang memiliki sesuatu yang tidak dimiliki institusi pendidikan lain: kesabaran untuk membentuk manusia secara utuh.

Namun, pendidikan akhlak di pesantren juga menghadapi tantangan yang tidak bisa diselesaikan dengan menambah jam pelajaran kitab akhlak.

Tantangan pertama adalah risiko formalisme. Ketika akhlak diajarkan sebagai hafalan-teks Ta’lim al-Muta’allim dihafal, tetapi relasi kuasa yang melingkupinya tidak dipertanyakan—maka yang tumbuh bukanlah akhlak, melainkan kepatuhan. Kepatuhan berbeda dari akhlak. Kepatuhan adalah tindakan yang diarahkan oleh rasa takut atau kewajiban; akhlak adalah tindakan yang diarahkan oleh kesadaran dan kasih. Santri yang patuh karena takut dimarahi kyai belum tentu memiliki akhlak; ia mungkin hanya memiliki keterampilan menghindari hukuman. Pendidikan akhlak yang sejati menumbuhkan kemampuan untuk bertindak baik ketika tidak ada yang mengawasi—dan itu membutuhkan lebih dari sekadar hafalan.

Tantangan kedua adalah risiko instrumentalisme. Akhlak dalam tradisi pesantren tidak jarang diposisikan sebagai alat untuk menjaga hierarki: santri diajarkan untuk ta’dhim kepada kyai, tetapi kiyai tidak selalu diajarkan untuk mendengarkan santri. Padahal, dalam kerangka akhlak yang utuh, penghormatan bersifat timbal balik. Kyai yang berakhlak adalah kyai yang memuliakan santrinya, bukan hanya santri yang memuliakan kyai. Ketika akhlak hanya menjadi kewajiban pihak yang lebih lemah, ia berubah menjadi instrumen kekuasaan, bukan pendidikan.

Tantangan ketiga adalah konteks digital. Santri hari ini hidup dalam dua dunia sekaligus: dunia pesantren yang teratur dan hierarkis, dan dunia media sosial yang cair dan setara. Nilai-nilai yang ditanamkan di pesantren—kesabaran, kehati-hatian dalam berbicara, penghormatan terhadap otoritas—diuji setiap hari oleh logika platform digital yang menghargai kecepatan, provokasi, dan visibilitas. Pendidikan akhlak di pesantren tidak bisa mengabaikan kenyataan ini. Ia harus membekali santri dengan kemampuan untuk membawa adab ke ruang yang tidak memiliki adab bawaan.

Dalam beberapa tahun terakhir, sejumlah pesantren telah berupaya memperbarui pendekatan pendidikan akhlak mereka.

Ada pesantren yang mengintegrasikan pendidikan karakter dengan program kepemimpinan dan kewirausahaan, dengan argumen bahwa akhlak tidak cukup dipraktikkan dalam relasi vertikal (santri-kiai), tetapi juga dalam relasi horizontal (santri-santri) dan dalam tanggung jawab sosial. Ada pula pesantren yang mengembangkan sistem pengasuhan yang lebih dialogis, memberi ruang bagi santri untuk menyampaikan aspirasi dan keluhan tanpa harus melanggar adab. Ada juga pesantren yang secara eksplisit memasukkan tema-tema seperti keadilan gender, anti-kekerasan, dan literasi digital ke dalam kurikulum akhlak mereka, dengan pemahaman bahwa akhlak yang relevan adalah akhlak yang menjawab persoalan zaman.

Perkembangan ini penting karena menunjukkan bahwa pendidikan akhlak di pesantren tidak harus bersifat statis. Ia dapat diperbarui tanpa kehilangan akarnya, dan ia dapat diperdalam tanpa kehilangan jangkauannya. Namun, pembaruan ini juga memunculkan pertanyaan tentang batas: sejauh mana pembaruan dapat dilakukan sebelum ia berubah menjadi sesuatu yang sama sekali lain? Jawabannya mungkin terletak pada niat: jika pembaruan bertujuan untuk membuat akhlak lebih hidup dan lebih adil, maka ia adalah kelanjutan dari tradisi, bukan pengkhianatannya.

Pada akhirnya, pendidikan akhlak di pesantren harus diukur dengan ukuran yang jujur.

Ukuran itu bukanlah seberapa banyak kitab akhlak yang dihafal, seberapa rapi santri berbaris, atau seberapa sering mereka mencium tangan kiai. Ukuran itu adalah: apakah santri yang lulus dari pesantren menjadi pribadi yang lebih adil, lebih penyayang, lebih jujur, dan lebih berani membela yang lemah? Apakah mereka membawa akhlak itu ke luar pesantren, ke ruang publik yang penuh ketegangan dan perbedaan? Apakah akhlak yang mereka pelajari di pesantren membuat mereka mampu berdiri di pihak yang benar ketika tidak ada kiai yang mengawasi?

Penutup.

Pesantren adalah laboratorium akhlak yang telah berjalan ratusan tahun. Ia memiliki modal tradisi yang tidak dimiliki institusi lain: kesabaran, kedekatan, dan kerangka normatif yang kaya. Tetapi laboratorium yang baik bukanlah laboratorium yang tidak pernah salah; ia adalah laboratorium yang berani mengoreksi dirinya sendiri. Jika pendidikan akhlak di pesantren mampu melakukan itu—mengoreksi relasi kuasa yang timpang, memperbarui metode tanpa kehilangan ruh, dan menjawab tantangan zaman tanpa kehilangan akar—maka ia akan tetap menjadi salah satu warisan paling berharga dari peradaban Islam Indonesia.

Demikian dan terima kasih.

Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 17 September 2026.
Murodi al-Batawi.

Dalam tradisi panjang pesantren di Indonesia, otoritas berjalan dengan tata bahasa yang khas. Perkataan kyai adalah putusan akhir, kepatuhan santri dianggap inti adab, dan “kedisiplinan” kerap diinternalisasi melalui diam, kesabaran, bahkan hukuman fisik. Tata bahasa ini telah melahirkan banyak ulama saleh dan pribadi yang tangguh selama berabad-abad, tetapi ia juga lama menempatkan satu pertanyaan mendasar di luar jangkauan pandangan: ketika “pendidikan” dan “keamanan” berbenturan, di manakah sebenarnya posisi kepentingan anak?

“Pesantren Ramah Santri” adalah jawaban kelembagaan atas pertanyaan itu. Menurut Kementerian Agama, indikator utamanya mencakup empat dimensi: kepengasuhan, kurikulum dan proses pembelajaran, sarana dan prasarana, serta pelayanan umum. Pada dimensi kepengasuhan, ia menuntut pola asuh yang berorientasi pada kepentingan terbaik santri, tanpa diskriminasi, mendengarkan aspirasi santri, memberi ruang partisipasi, dan tidak menggunakan kekerasan dalam proses pengasuhan.

Definisi ini sendiri merupakan pergeseran teoretis yang penting. Ia menggeser ukuran penilaian sebuah pesantren dari semata “berapa banyak hafiz yang dihasilkan” atau “berapa banyak pembaca kitab yang diluluskan”, sebagian menuju pertanyaan “apakah anak di sini aman, didengarkan, dan diperlakukan secara adil”. Dengan kata lain, ia berupaya memperluas basis legitimasi pesantren dari sekadar transmisi keilmuan menjadi komitmen kelembagaan terhadap hak anak.

Pergeseran ini tidak muncul dari ruang hampa, melainkan respons tertunda atas rangkaian peristiwa traumatis.

Pada 2026, Kementerian Agama secara signifikan memperketat perizinan operasional pesantren dan mengambil langkah tegas. Hingga Agustus, kementerian tersebut telah mencabut izin operasional pesantren yang terlibat masalah kekerasan seksual. Di DIY, Kanwil Kemenag melayangkan surat peringatan kepada Pesantren Ash-Sholihah menyusul dugaan kekerasan seksual oleh seorang staf pengajar terhadap santriwati, sementara pesantren tersebut menampung sekitar 700 santri. HMI Yogyakarta bahkan menggelar aksi dari sejumlah kampus, menuntut polisi mengusut tuntas kasus itu, dan menegaskan bahwa “kekerasan seksual di lingkungan pondok pesantren tidak boleh dinormalisasi, ditutupi, dan dibiarkan”.

Kemunculan kasus-kasus ini secara beruntun membuat “Pesantren Ramah Santri” berubah dari agenda kebijakan yang bersifat antisipatif menjadi respons krisis yang mendesak. Pernyataan Wakil Menteri Agama Romo Syafi’i mencerminkan kegentingan itu: “Jangan sampai ada lembaga yang melindungi pelaku. Pelaku harus mendapatkan sanksi dan lembaga yang melindungi pelaku juga harus mendapatkan sanksi”. Kalimat ini tidak hanya mengarah pada pelaku individual, tetapi juga pada institusi yang menutupi persoalan atas nama “menjaga marwah pesantren”.

Namun, jarak antara teks kebijakan dan praktik harian pesantren jauh lebih lebar daripada yang mampu dijembatani oleh satu KMA.

Pada Januari 2025, Menag Nasaruddin Umar menandatangani KMA No. 91/2025, yaitu Roadmap Pengembangan Program Pesantren Ramah Anak, yang menjadi dasar regulasi resmi bagi agenda ini. Pada Agustus 2026, Kemenag kembali mengumpulkan KPAI, Kemenko PMK, Kementerian PPPA, Bareskrim Polri, Majelis Masyayikh, RMI NU, Muhammadiyah, serta sejumlah aktivis perlindungan anak untuk membahas draf Pedoman Pesantren Ramah Anak 2026.

Struktur partisipasi lintas lembaga ini sendiri bersifat positif. Ia mengakui satu fakta: pengasuh atau satuan pendidikan tidak dapat memikul seluruh tanggung jawab perlindungan anak sendirian. Seperti ditegaskan Direktur Pesantren Basnang Said, “Perlindungan anak di pesantren tidak semata-mata menjadi tanggung jawab pengasuh atau satuan pendidikan, tetapi membutuhkan ekosistem yang melibatkan pemerintah, organisasi masyarakat, aparat penegak hukum, komunitas, serta warga pesantren”.

Tetapi kata “ekosistem” juga menyingkap skala persoalannya. Satu provinsi saja, Jawa Tengah, memiliki lebih dari 5.400 pondok pesantren yang tersebar di 35 kabupaten/kota. Membangun satgas anti-kekerasan yang efektif, mekanisme pelaporan anonim, serta sistem kepengasuhan yang peka terhadap perlindungan anak di setiap pesantren membutuhkan bukan hanya kemauan politik, melainkan juga tenaga, dana, dan perhatian kelembagaan yang berkelanjutan. Moch Fatkhuronji dari Kemenag Jateng dengan jujur mengakui bahwa meski sosialisasi terus dilakukan, “kasus kekerasan masih berulang”. Artinya, sosialisasi saja tidak cukup. Mengubah tata bahasa kuasa yang telah berjalan ratusan tahun membutuhkan intervensi yang lebih dalam daripada sekadar penyuluhan.

Pada tataran praktik, sudah muncul sejumlah perkembangan yang layak dicatat, yang menunjukkan bagaimana “Ramah Santri” dapat dioperasionalkan secara konkret.

Pada 2025, tujuh pesantren di Sulawesi Selatan meraih predikat “Pesantren Ramah Anak” hasil penilaian bersama UNICEF, Kanwil Kemenag, dan Pemprov Sulsel. Ini bukan sekadar penghargaan simbolis. Penilaian dilakukan bertahap dari 73 pesantren peserta hingga menghasilkan 7 pemenang, dengan dimensi evaluasi mencakup kebijakan dan regulasi, lingkungan asri, kepengasuhan, partisipasi santri, inovasi, dan kemitraan. Pesantren Ummul Mukminin Aisyiyah Makassar meraih penghargaan tertinggi karena dinilai menonjol dalam “kebijakan, pengasuhan, lingkungan, dan inovasi”.

Nilai dari penilaian semacam ini bukan terletak pada trofi, melainkan pada kemampuannya menyediakan tolok ukur yang dapat diamati. Ia memberi tahu pesantren lain: seperti apa wujud lembaga yang “Ramah Santri” dalam praktik nyata. Ia menyiratkan adanya kebijakan tertulis, pelatihan kepengasuhan yang terlaksana, saluran partisipasi santri yang terbuka, serta semacam transparansi yang dapat dinilai dari luar. Bagi banyak pesantren yang lama beroperasi di luar pandangan publik, keberadaan tolok ukur ini sendiri memiliki daya normatif.

Namun tantangan terbesar mungkin bukan pada tataran kelembagaan, melainkan pada tataran budaya.

Model pengasuhan tradisional pesantren dibangun di atas asimetri kuasa yang khas: kyai memiliki otoritas keilmuan dan moral yang nyaris absolut, sementara kewajiban santri adalah ta’dhim dan tawadhu’. Model ini bukannya tanpa kelebihan. Ia melahirkan ketangguhan, disiplin diri, dan penghormatan mendalam terhadap ilmu. Tetapi ia juga menyimpan titik buta struktural: ketika kuasa disalahgunakan, santri nyaris tidak memiliki sarana kelembagaan untuk mempertanyakan atau melawan.

“Pesantren Ramah Santri”, jika hanya berhenti pada perbaikan fasilitas dan pembentukan satgas tanpa menyentuh asimetri kuasa itu sendiri, maka dampaknya akan terbatas. “Ramah” yang sesungguhnya berarti santri memiliki hak untuk mengatakan “tidak” — tidak pada kekerasan, tidak pada perlakuan tidak adil, tidak pada luka yang dibungkus dengan nama “pendidikan”. Dan itu berarti pesantren harus mengembangkan budaya akuntabilitas internal yang berdialog dengan tradisinya sendiri. Ada satu kalimat dalam draf “Pedoman” Kemenag yang layak dicatat: “Kita ingin penguatan perlindungan santri tumbuh dari nilai-nilai luhur pesantren. Tradisi pengasuhan, pendidikan, keteladanan, dan penghormatan terhadap martabat santri harus menjadi kekuatan dalam membangun sistem safeguarding di pesantren”.

“Penghormatan terhadap martabat santri” — menghormati martabat santri — adalah ungkapan yang kuat. Ia menyiratkan bahwa fondasi “Ramah Santri” tidak berada di luar tradisi pesantren, melainkan di dalam wajah terbaiknya. Ketika otoritas kyai digunakan untuk melindungi dan bukan menekan, untuk mendidik dan bukan melukai, barulah ia benar-benar layak menyandang nama “pendidikan”.

“Pesantren Ramah Santri” pada akhirnya mengarah pada pertanyaan tentang bagaimana sebuah pesantren seharusnya memahami hubungan antara “otoritas” dan “kasih sayang”. Jawabannya bukanlah melepaskan otoritas — pesantren akan kehilangan inti pendidikannya tanpa otoritas. Tetapi otoritas dapat berhenti bersandar pada ketakutan, dan mulai bersandar pada kepercayaan yang lebih dalam: santri patuh bukan karena takut hukuman, melainkan karena ia percaya bahwa dirinya diperlakukan secara adil, diperhatikan dengan tulus, dan dihormati sebagai pribadi yang sedang bertumbuh. Kepercayaan semacam inilah yang jauh lebih mampu melindungi seorang anak daripada satgas atau CCTV mana pun.

Demikian dan terima kasih(odie).

Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 16 September 2026
Murodi al-Batawi.

Dalam gambaran tradisional masyarakat muslim Indonesia, otoritas seorang kyai berakar pada satu cara keberadaan yang khas: ia harus hadir secara fisik. Santri harus datang sendiri ke pesantren, duduk di hadapan kyai, mendengarkan penjelasan kitab kuning kata demi kata. Otoritas tidak terletak pada teksnya, melainkan pada relasi antarmanusia — kehadiran tubuh, transmisi suara, keteladanan dalam diam. Otoritas semacam ini lambat, bersifat lokal, dan sulit direplikasi.

Media sosial kini mengubah semua itu secara mendasar. Hari ini, sebuah video TikTok seorang kyai dapat menjangkau puluhan ribu penonton dalam hitungan jam, yang sebagian besar belum pernah menginjakkan kaki di pesantrennya, belum pernah berbicara langsung dengannya, bahkan belum pernah tinggal di kota yang sama. Literatur akademik sepanjang 2022 hingga 2025 secara konsisten menunjukkan bahwa praktik dakwah tengah mengalami transformasi mendalam: dari ruang kelas pesantren, mimbar masjid, dan majelis taklim tradisional, menuju ekosistem digital yang dibentuk oleh TikTok, Instagram, YouTube, dan Facebook. Transformasi ini bukan sekadar persoalan teknis, melainkan juga konseptual, perilaku, dan kelembagaan.

Strategi inti kyai di ruang digital adalah mengubah “otoritas kehadiran” menjadi “otoritas yang dapat disebarkan”

Proses transformasi ini memiliki logika operasional yang jelas. Ceramah panjang (muhadharah) dipecah menjadi potongan video berdurasi satu hingga lima menit agar sesuai dengan irama perhatian penonton daring. Gaya bahasa disesuaikan dengan cermat, memadukan istilah keagamaan formal dengan bahasa sehari-hari, humor, bahkan lantunan devotional. Di belakang seorang kyai biasanya terdapat tim digital beranggotakan dua hingga lima orang yang bertugas mengedit video, menambahkan takarir, mengoptimalkan tagar, dan mengatur jadwal unggahan. Frekuensi publikasi pun direncanakan secara ketat: tiga hingga lima kali sepekan di TikTok, dan satu video panjang setiap pekan di YouTube.

Cara ini membuahkan hasil nyata. Sejumlah video TikTok kyai ternama meraih lima puluh ribu hingga dua ratus ribu penayangan per unggahan, sementara kanal YouTube mereka dapat mengumpulkan puluhan ribu pelanggan dalam beberapa bulan. Yang lebih penting, dakwah digital melahirkan apa yang disebut “audiens hibrida” — mereka yang bersentuhan dengan ajaran kyai di dunia maya justru cenderung lebih aktif pula dalam kegiatan keagamaan lokal di dunia nyata. Otoritas digital tidak menggantikan otoritas tradisional, melainkan melengkapinya, memperluas jangkauan dan kedalaman pengaruhnya.

Namun, masuk ke media sosial berarti kyai harus menghadapi relasi kuasa yang belum pernah mereka alami sebelumnya: algoritma.

Otoritas tradisional kyai dibangun di atas transmisi keilmuan (sanad) dan keteladanan moral. Legitimasi seorang kyai berasal dari siapa gurunya, kitab apa yang dipelajarinya, dan jalan spiritual apa yang ditempuhnya. Sementara itu, logika visibilitas media sosial sama sekali berbeda: ia memberi imbalan pada daya tarik, bukan pada kedalaman ilmu; ia memperbesar emosi, bukan argumentasi; ia mengukur interaksi, bukan kedalaman moral.

Penelitian di beberapa lokasi di Jawa Barat mengungkap satu fakta penting: dakwah digital kyai urban bukanlah pola tunggal, melainkan “beragam, kontekstual, dan bertipologi”. Kyai di Bandung berhadapan dengan kelas menengah perkotaan yang terdidik, sehingga konten mereka lebih condong pada dimensi intelektual dan bimbingan hidup; kyai di Cirebon melanjutkan tradisi pesantren dan jalur keilmuan klasik yang kuat, sehingga kehadiran digital mereka lebih merupakan perpanjangan dari majelis tradisional; sedangkan kyai di Bogor menghadapi audiens yang lebih heterogen dan dinamis. Setiap kyai mengembangkan pola dakwah digital yang khas, sesuai dengan budaya kotanya, karakter audiensnya, dan posisi keilmuan mereka sendiri.

Akan tetapi, terlepas dari ragam polanya, satu ketegangan selalu hadir: bagaimana menyeimbangkan “kehendak” algoritma dengan “aturan” keilmuan. Sejumlah kajian menemukan bahwa generasi penerus kyai di Instagram mempraktikkan semacam “pendamaian paradoksal” — mereka tetap memegang norma adab pesantren, sembari berkompromi dengan “hasrat” algoritma, menjalani apa yang disebut “kerja visibilitas” agar otoritas tradisional tetap relevan di pasar digital yang kompetitif.

Ruang digital juga melahirkan bentuk kerentanan baru.

Otoritas kyai tradisional dilindungi oleh batas-batas geografis. Di komunitas tertentu, keilmuan dan kepribadian seorang kyai telah dikenal luas, sehingga legitimasinya sulit digugat oleh orang luar. Media sosial tidak mengenal batas semacam itu. Satu video kritik yang viral dapat membuat otoritas seorang kyai diuji secara nasional dalam hitungan hari.

Sebuah kajian tahun 2026 menganalisis fenomena kritik warganet terhadap otoritas kyai di TikTok. Kajian itu menemukan bahwa kritik warganet menjalankan fungsi “kontra-wacana” yang menantang konstruksi otoritas pesantren tradisional, terutama pada isu-isu penyalahgunaan kekuasaan, absennya akuntabilitas kelembagaan, dan ketidaksetaraan gender. Penyebaran viral di TikTok memperluas jangkauan kritik secara masif, menciptakan ruang partisipatif yang memungkinkan publik masuk ke dalam narasi keagamaan yang sebelumnya didominasi otoritas pesantren.

Dinamika ini tidak sepenuhnya negatif. Ia justru menyingkap satu ciri inti ruang digital: relasi kuasa tidak lagi statis, melainkan terus dinegosiasikan dalam wacana digital. Otoritas digital seorang kyai tidak lagi semata bergantung pada kualifikasi keilmuannya, melainkan pada kemampuannya mempertahankan kredibilitas di tengah pengawasan publik yang terus-menerus.

Tantangan yang lebih dalam terletak pada dampak fenomena “kyai digital” terhadap ekologi pengetahuan keagamaan.

Sebuah kajian tahun 2026 menganalisis bagaimana kyai digital menjadi salah satu sumber utama pengetahuan keagamaan bagi Generasi Z. Kajian itu mencatat bahwa kyai digital menawarkan cara belajar agama yang “lebih luwes, lebih komunikatif, lebih interaktif, dan lebih mudah diakses”. Namun kajian yang sama juga melontarkan peringatan tegas: fenomena ini membawa risiko berupa “pemaknaan otoritas keagamaan yang serba instan, pemahaman agama yang dangkal, dan rendahnya literasi digital keagamaan”.

Ini bukan persoalan kecil. Ketika otoritas seorang kyai diperbesar oleh algoritma, ketegangan antara kedalaman keilmuan dan efisiensi penyebaran menjadi sangat tajam. Video berdurasi enam puluh detik tidak mampu memuat pembahasan rinci tentang fikih, tetapi video berdurasi enam puluh detik mampu membentuk persepsi keagamaan jutaan orang dalam hitungan jam. Siapa yang bertanggung jawab atas akurasi persepsi itu? Siapa yang meluruskan kesalahpahaman yang diperbesar oleh algoritma?

NU Online Jakarta dalam pelatihan dakwah digital pada 2025 dengan jujur menunjukkan sisi lain persoalan ini: banyak kyai dan guru memiliki “kemampuan dakwah yang sangat memadai”, tetapi “sama sekali tidak terpapar di platform digital”. Salah satu tujuan pelatihan itu dirumuskan secara eksplisit sebagai upaya “menyandingi kelompok di luar Ahlussunnah wal Jamaah yang justru sangat menguasai platform digital”. Ruang digital bukanlah arena yang netral. Siapa yang hadir dan siapa yang absen secara langsung menentukan wacana keagamaan seperti apa yang memperoleh visibilitas.

Relasi kyai dengan media sosial pada akhirnya mengarah pada pertanyaan yang lebih mendasar daripada sekadar “perlu atau tidak perlu bermain TikTok”: dalam era ketika atensi menjadi sumber daya yang langka dan algoritma menjadi penjaga gerbang kebudayaan, dari manakah legitimasi otoritas keagamaan berasal? Dapatkah ia tetap berdiri ketika kehadiran fisik sirna? Dapatkah ia mempertahankan keseriusan keilmuan ketika dipaksa bersaing memperebutkan perhatian?

Jawabannya mungkin bukan pilihan antara dua kutub. Otoritas digital tidak serta-merta menggerus otoritas tradisional, tetapi ia memang tengah menata ulang unsur-unsur pembentuk otoritas itu. Seorang kyai dapat sekaligus mengajarkan kitab kuning di pesantren dan mengunggah video pendek di TikTok, tetapi kedua ruang itu menuntut hal yang berbeda darinya, dan menilai dirinya dengan ukuran yang berbeda pula. Persoalannya bukan apakah ia mampu melakukan keduanya sekaligus, melainkan apakah ia sadar betul apa yang sedang ia lakukan di setiap ruang, dan mengapa ia melakukannya.

Demikian dan terima kasih. Semoga bermanfaat(odie).

Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 15 September 2026.
Murodi al-Batawi.

Beberapa tahun terakhir, istilah “pesantren digital” semakin sering terdengar. Dari diskusi akademik di kampus-kampus hingga pelosok pesantren di Demak dan Ponorogo, misalnya, gagasan ini bergerak dari wacana ke praktik. Di Ponorogo, Pesantren Darul Falah meluncurkan program “One Santri One Tablet” yang memadukan e-Kitab Kuning dengan e-learning dan asesmen digital. Sementara di Demak, 175 santri dibekali literasi digital dan pemahaman teknologi kecerdasan buatan.

Fenomena ini menandai pergeseran penting: pesantren, yang selama ini dipandang sebagai benteng tradisi yang menjaga jarak dari arus teknologi, kini justru berada di garis depan adaptasi digital. Tetapi di tengah euforia ini, pertanyaan mendasar perlu diajukan: apakah digitalisasi pesantren benar-benar memperkuat misi utamanya, atau justru mengancam ruh yang menjadi identitasnya selama berabad-abad?

Digitalisasi pesantren lahir dari kebutuhan yang sangat nyata, bukan sekadar mengikuti tren.

Salah satu pendorong utamanya adalah kekhawatiran orang tua akan “kesenjangan digital” yang dialami anak-anak mereka selama mondok. Pesantren Darul Falah Ponorogo secara eksplisit menyebut inisiatif mereka sebagai jawaban atas “rasa takut jika anak mereka akan tertinggal secara digital saat menempuh pendidikan di asrama”. Kekhawatiran ini bukan tanpa dasar. Di era ketika hampir semua aspek kehidupan—dari pekerjaan hingga layanan publik—bertumpu pada teknologi, lulusan pesantren yang gagap digital akan menghadapi hambatan serius dalam berkontribusi kepada masyarakat.

Lebih dari itu, digitalisasi membuka peluang ekonomi yang sebelumnya sulit dijangkau pesantren. Program pelatihan digital dari Shopee Barokah, misalnya, telah memfasilitasi 1.400 santri untuk mengembangkan bisnis hingga mengekspor produk. Model “digipreneur” di Pesantren Surabaya menunjukkan bagaimana integrasi pendidikan agama, literasi digital, dan kewirausahaan dapat menciptakan ekosistem pembelajaran yang adaptif sekaligus membuka peluang usaha berbasis teknologi. Gubernur Jawa Timur Khofifah Indar Parawansa bahkan menyebut pesantren ini “antimainstream” karena justru mewajibkan santrinya memegang gawai—sebuah pembalikan total dari kebijakan pesantren konvensional yang melarangnya.

Namun, di balik peluang itu, ada risiko yang tidak bisa diabaikan: kehilangan kedalaman dan disrupsi tradisi.

Persoalan pertama adalah kesenjangan infrastruktur dan kompetensi. Studi di tiga pesantren di Lampung mengungkapkan bahwa transformasi digital menghadapi “kesenjangan infrastruktur digital, keterbatasan kompetensi teknologi pengelola (60 persen pengelola belum terlatih), dilema budaya antara modernitas dan tradisi, serta kendala anggaran”. Temuan ini mengingatkan bahwa tidak semua pesantren memiliki sumber daya yang sama. Jika digitalisasi hanya berhasil di pesantren-pesantren dengan akses modal dan jaringan yang memadai, ia justru berpotensi memperlebar ketimpangan antar-pesantren.

Persoalan kedua lebih substansial. Ada perbedaan mendasar antara menggunakan teknologi untuk mempercepat pembelajaran kitab kuning dan menggunakan teknologi untuk menggantikan proses pembelajaran itu sendiri. Membaca kitab kuning bukan sekadar mencari informasi; ia adalah disiplin intelektual yang menuntut kesabaran, ketelitian, dan interaksi langsung antara santri dan kiai. Digitalisasi e-Kitab yang memungkinkan “pencarian teks dan referensi lebih cepat” memang efisien, tetapi efisiensi bukanlah tujuan utama pendidikan pesantren. Tujuannya adalah pembentukan karakter, penanaman adab, dan pendalaman makna—proses yang tidak bisa dipercepat oleh algoritma.

Kekhawatiran ini diperkuat oleh pengamatan di lapangan. Sebuah kajian tentang pemanfaatan media digital di Pesantren Nafidatunjannah menyoroti bahwa meskipun santri adalah generasi yang akrab dengan teknologi, “penggunaannya masih didominasi untuk hiburan daripada pengembangan diri atau kegiatan dakwah”. Ini adalah peringatan penting: memberikan akses teknologi tanpa membangun kesadaran dan etika penggunaannya hanya akan menghasilkan konsumen digital, bukan kreator dan dai digital.

Jalan tengahnya bukanlah menolak digitalisasi, melainkan memastikan ia tetap berada dalam bingkai nilai pesantren.

Beberapa praktik menunjukkan bahwa keseimbangan ini mungkin dicapai. Di Demak, program Pesantren Digital tidak hanya mengajarkan penggunaan AI untuk pembuatan konten, tetapi juga membekali santri dengan pemahaman tentang “keamanan digital, etika bermedia, budaya digital”. Prinsip ini—teknologi sebagai alat, bukan pengganti—adalah kunci.

Pesantren PERSIS 109 Kujang juga menawarkan kerangka yang konstruktif. Mereka mendorong integrasi “coding, desain grafis, hingga pemanfaatan media sosial untuk memperluas medan dakwah,” dengan tujuan membentuk “citra pesantren sebagai lembaga pendidikan modern”. Yang menarik, visi ini tidak menggantikan tradisi; ia memperluas jangkauannya. Santri tetap belajar kitab kuning, tetapi juga belajar bagaimana menyampaikannya kepada audiens digital dengan cara yang relevan dan etis.

Ada yang merumuskan prinsip ini dengan tepat: “Tradisi keilmuan yang kuat di pesantren harus berjalan seiring dengan adaptasi teknologi dan inovasi kurikulum”. Kata kuncinya adalah “seiring”, bukan “menggantikan”. Digitalisasi pesantren harus menjadi proses penambahan, bukan pengurangan; penguatan, bukan penggusuran.

Penutup.

Digitalisasi pesantren adalah keniscayaan. Menolaknya berarti membiarkan pesantren terputus dari realitas zaman yang dihadapinya. Tetapi menerimanya tanpa kritis sama berbahayanya. Teknologi, dalam bentuk apa pun, tidak boleh menjadi tujuan itu sendiri. Ia harus tetap menjadi alat untuk tujuan yang lebih besar: membentuk manusia yang beriman, berilmu, dan bermanfaat bagi sesama.

Ukuran keberhasilan pesantren digital bukanlah seberapa canggih perangkat yang dimiliki, seberapa cepat akses internetnya, atau seberapa banyak aplikasi yang dikembangkan. Ukurannya adalah apakah santri yang lulus darinya tetap memiliki kedalaman spiritual, ketajaman nalar, dan kepekaan sosial yang menjadi ciri khas lulusan pesantren sejati. Jika digitalisasi justru menggerus itu semua, maka ia telah gagal—betapapun modernnya.
Demikian dan terima kasih.

Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 14 September 2026.
Murodi al-Batawi.

Ketika orang berbicara tentang “Pesantren Terpadu”, bayangan yang sering muncul adalah satu sosok yang seragam: sebuah pesantren modern yang memadukan kurikulum agama dan kurikulum nasional, di mana santri bersekolah formal pada pagi hari dan mengaji kitab kuning pada malam hari. Gambaran ini secara garis besar benar, tetapi ia menyembunyikan satu fakta penting: pesantren terpadu bukanlah satu model, melainkan sekumpulan eksperimen pendidikan yang berbeda secara signifikan. Semuanya berbagi gagasan “integrasi”, tetapi mereka menempuh jalan yang sangat berbeda dalam hal apa yang diintegrasikan, untuk siapa, dan bagaimana caranya.

**Model pertama: integrasi akademik.**

Ini adalah jenis yang paling dikenal publik dan paling dekat dengan bayangan umum. Operasi intinya adalah memasukkan dua sistem kurikulum yang sebelumnya terpisah — kurikulum nasional dan kurikulum kepesantrenan — ke dalam satu jadwal yang sama. Di Aceh, model ini dirangkum dalam struktur “tiga pilar”: kurikulum nasional, kurikulum kepesantrenan berbasis kitab kuning, dan muatan kekhasan daerah. Santri mengikuti pelajaran matematika, sains, dan bahasa di sekolah formal pada siang hari, lalu masuk ke majelis sorogan dan bandongan pada malam hari. Daya tarik model ini terletak pada kejelasannya: orang tua mendapatkan dua “bukti” sekaligus — ijazah negara dan kedalaman ilmu agama.

Namun di balik kejelasan itu tersimpan tantangan manajemen yang berat. Persoalan terbesarnya adalah waktu. Seorang santri SMA yang harus menuntaskan seluruh tuntutan kurikulum nasional pada siang hari, lalu mencapai kedalaman pembacaan kitab klasik yang diharapkan pada malam hari, tengah dipaksa bergerak di batas maksimal kapasitas hariannya. Sejumlah penelitian menyebut model ini “menghadapi tantangan pengelolaan alur kurikulum paling besar”, dengan beban yang menekan santri maupun guru. Persoalan yang lebih dalam adalah benturan standar penilaian: sistem nasional mengukur kemampuan lewat ujian kuantitatif, sementara pesantren tradisional mengukur “akhlak” dan kelancaran membaca kitab melalui penilaian subjektif kyai. Ketika keduanya diterapkan pada santri yang sama, standar mana yang berlaku?

**Model kedua: rekonstruksi ekologis.**

Model ini tidak puas hanya dengan “penambahan” pada jadwal pelajaran, melainkan berusaha merancang ulang seluruh lingkungan pendidikan dari dasar. Ciri khasnya adalah sistem berasrama penuh waktu (full day) atau bahkan sepanjang waktu, dengan asumsi teoretis bahwa internalisasi nilai tidak dapat dicapai melalui ceramah di kelas, melainkan harus melalui lingkungan hidup yang terkendali sepenuhnya. Penguasaan bahasa adalah perwujudan paling gamblang dari logika ini. Pesantren terpadu di Aceh umumnya mewajibkan santri menggunakan bahasa Arab dan Inggris dalam kehidupan sehari-hari, dengan dasar teori “total institution” — ketika santri tenggelam dalam bahasa target selama dua puluh empat jam, pemerolehan bahasa tidak lagi memerlukan “pengajaran” yang disengaja.

Filosofi pendidikan model ini melangkah lebih dalam. Yang dikejar bukan penumpukan pengetahuan, melainkan pembentukan “kepribadian utuh”. Di sejumlah pesantren terpadu di Jawa Timur, desain kurikulum dibangun di atas tujuh dimensi: spiritual, intelektual, moral, emosional, sosial, fisik, dan kepemimpinan — sebuah upaya mengembalikan pendidikan sebagai “pengembangan manusia seutuhnya” alih-alih “kumpulan mata pelajaran”. Ambisi ini patut diacungi jempol, tetapi tuntutan sumber dayanya juga sangat tinggi: guru lintas disiplin yang mumpuni, ruang fisik yang memadai, manajemen harian yang teliti, serta pembimbing asrama yang mampu mencurahkan tenaga emosional secara berkelanjutan. Ketika syarat-syarat ini tidak terpenuhi, “keutuhan” bisa merosot menjadi “mengajarkan segalanya sedikit, tanpa kedalaman apa pun”.

**Model ketiga: penanaman komunitas.**

Inilah model yang paling sering terlewat, padahal mungkin paling bermakna secara sosial. Logika intinya bukan “mengurung santri untuk dibina”, melainkan “membuka pesantren dan menanamkannya di dalam komunitas”. Contoh paling representatif datang dari sejumlah daerah di Aceh. Di sana, pesantren terpadu secara eksplisit memikul fungsi “pelayanan masyarakat” di luar kurikulum. Sebuah praktik yang layak dicatat datang dari penelitian tahun 2026: sebuah pesantren merancang siklus manajemen yang menghubungkan pendidikan akademik, pembinaan asrama, pelatihan vokasional, pengabdian lapangan, pendampingan mentor, dan transisi karier global. Di dalamnya, “pengabdian lapangan” ditempatkan pada posisi yang memiliki bobot substantif — santri dikirim ke komunitas terpencil untuk menjalani “pembelajaran berbasis pengalaman”, dan tahap ini sekaligus berfungsi memperkuat “kepemimpinan, adaptasi sosial, dan kemampuan vokasional”. Keunikan model ini terletak pada kemampuannya mengubah “dakwah” dari slogan abstrak menjadi konten pendidikan yang dapat dioperasionalkan: santri tidak belajar “bagaimana berdakwah” di ruang kelas, melainkan menjadi da’i melalui pelayanan.

**Keberadaan tiga model ini berarti “pesantren terpadu” sebagai kategori kebijakan perlu dibongkar dan dipahami secara lebih rinci.** Persoalan inti model integrasi akademik adalah koordinasi kurikulum; keberhasilannya bergantung pada kemampuan merancang “jadwal dua jalur” yang beban kognitifnya wajar bagi santri. Persoalan inti model rekonstruksi ekologis adalah kepadatan sumber daya; tanpa guru dan fasilitas yang memadai, “sepanjang waktu” akan berubah menjadi “pengulangan sepanjang waktu yang bermutu rendah”. Persoalan inti model penanaman komunitas adalah kemitraan; ia membutuhkan kolaborasi berkelanjutan antara pemerintah daerah, tokoh masyarakat, dan pengelola pesantren — sebuah kolaborasi yang secara kelembagaan belum terjamin sepenuhnya.

Persoalan yang lebih dalam terletak pada skala. Indonesia memiliki lebih dari 42.000 pesantren dan lebih dari 12,6 juta santri — sebuah volume yang tidak dapat diukur dengan satu standar tunggal untuk “model” apa pun. Direktorat Jenderal Pesantren (Ditjen Pesantren) yang dibentuk pada 2026 diberi mandat “memfasilitasi, memberdayakan, dan memperkuat”, tetapi apakah sebuah lembaga pusat mampu mengenali kebutuhan yang berbeda dari setiap model dalam ekosistem yang begitu besar dan beragam, masih menjadi pertanyaan terbuka. Sejumlah pengamat telah mengingatkan: jangan sampai kehadirannya “menambah beban birokrasi bagi pesantren”, melainkan harus menjadi alat “fasilitasi”.

Penutup.

Pesantren terpadu mewakili salah satu jawaban paling jujur dari pendidikan Islam Indonesia: ia mengakui bahwa pendidikan tradisional perlu diperbarui, dan juga mengakui bahwa pendidikan modern kehilangan ruhnya. Tetapi “terpadu” bukanlah titik akhir, melainkan sebuah proses yang harus terus dipertanyakan. Setiap pesantren pada akhirnya harus menjawab: apa yang engkau padukan? Untuk siapa engkau memadukannya? Seberapa nyata pemaduan itu, dan seberapa besar ia hanya menjadi kata di brosur pendaftaran? Jawaban jujur atas tiga pertanyaan ini jauh lebih berharga daripada label “model terbaik” yang seragam.

Demikian dan terima kasih. Semoga bermanfaat(odie).

Wallahua’lambishawab.

Padarincang, 12 September 2026.

Murodi al-Batawi.

Pesantren lansia adalah jawaban atas kegelisahan spiritual kaum sepuh. Bukan sekadar tempat tinggal atau panti jompo, pesantren ini menjadi oase di tengah gurun kesepian. Di Pondok Pesantren Lansia, Garut milik Prof. Dr. KH. Ahmad Tjahaya Nugraha, mampu menampung 40-50 orang lansia yang betasal dari sekitar Garut, Tasik dan Bandung untuk mondok sambil belajar ilmu agama di sisa hidupnya.

Dengan kurikulum yang disesuaikan dengan usia mereka. Direktur pesantren, menjelaskan tiga layanan dasar yang mereka sebut olah raga (raga), olah jiwa(jiwa), dan olah rasa (rasa). Layanan ini bertujuan menjaga kesehatan jasmani dan ruhani santri agar mereka mencapai husnul khatimah di akhir hayat. Pesantren ini bahkan telah menjadi salah satu rujukan nasional dalam pengelolaan pesantren bagi para lansia.

Fenomena ini tidak hanya terjadi di satu tempat. Di Semarang, Pesantren Lansia At-Taqwa di Masjid At-Taqwa Ngaliyan hadir sebagai ruang spiritual dan sosial yang menyegarkan. Program yang digelar rutin setiap bulan pada akhir pekan pertama ini telah memasuki gelombang keempat dengan antusiasme yang terus meningkat. Ketua Takmir Masjid At-Taqwa, Ahwan Fanani, menegaskan bahwa kegiatan ini merupakan bentuk pelayanan sosial dan spiritual bagi kelompok masyarakat yang sering terabaikan. “Kami niatkan ini sebagai ruang silaturahmi, tempat hati saling bertaut, bukan sekadar tempat berkumpul,” ujarnya. Di masa tua, mereka butuh tempat untuk merasa hidup kembali, bukan hanya menunggu waktu.

Uniknya, pesantren lansia tidak berhenti pada kegiatan tatap muka. Ada inovasi berkelanjutan berupa grup pendampingan daring bernama PA (Pengembangan Akhlak) yang menyatukan semua angkatan dengan tiga ustaz pembimbing yang siap memberikan bimbingan dan motivasi setiap saat. Ini membuktikan bahwa teknologi dapat menjadi sahabat bagi para lansia, menjaga mereka tetap terhubung dan terhindar dari rasa sepi. Para peserta pun merasakan dampak spiritual yang mendalam. Salah seorang santri, sebut saha Solihin, mengungkapkan, “Pesantren Lansia ini bukan sekadar mengisi waktu luang. Ini adalah tempat yang menghadirkan pengalaman spiritual mendalam. Ada momen yang terasa seperti sedang berada di Mekkah. Kami mendapatkan energi baru”. Endang (64 tahun), peserta lainnya, bahkan berkata, “Serasa di Mekah” .

Bahkan di tingkat ranting, semangat yang sama bergelora. Pimpinan Ranting Muhammadiyah Ketunggeng di Magelang meluncurkan Pesantren Lansia “Al-Ma’un” dengan kuota 30 orang yang ludes dalam waktu singkat. Ketua PDM Kabupaten Magelang, M. Nasirudin, memberikan apresiasi tinggi, “Lansia itu usia yang sangat menentukan. Melalui pesantren ini, mereka mendapat bekal untuk khusnul khotimah sehingga meraih surga” . Ini bukan sekadar program seremonial, tetapi gerakan fastabiqul khairat yang nyata.

Pesantren lansia adalah wajah baru dakwah yang inklusif. Kehadirannya mengingatkan kita bahwa Islam adalah agama yang memuliakan setiap tahap kehidupan, termasuk masa tua yang sering dianggap purna tugas. Di tengah gegap gempita generasi muda, pesantren lansia hadir sebagai pengingat bahwa menuntut ilmu dan mendekatkan diri kepada Allah adalah kewajiban seumur hidup, tanpa batas usia. Semoga fenomena ini terus berkembang, merawat generasi emas bangsa dengan kasih sayang, dan menjadi jalan menuju husnul khatimah bagi setiap insan yang meniti usia senja.

Demikian dan terima kasih. Semoga bermanfaat(odie).

Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 11 September 2026.

Murodi al-Batawi.