Dengan pendekatan sosiohostoris antropologis dengan metode kualitatif berbasis studi pustaka, tulisan ini berargumen bahwa Hari Santri bukan sekadar seremoni tahunan, melainkan simpul yang menghubungkan memori kolektif perjuangan bangsa dengan agenda pembangunan sumber daya manusia menuju Indonesia Emas 2045. Namun, realisasi cita-cita tersebut mensyaratkan adaptasi pesantren terhadap disrupsi teknologi dan profesionalisasi tata kelola tanpa kehilangan identitas kepesantrenannya.

Hari Santri Nasional

Untuk itu, setiap tanggal 22 Oktober, Indonesia memperingati Hari Santri Nasional. Peringatan ini bukanlah ciptaan tanpa akar historis, melainkan kristalisasi dari peristiwa penting yang terjadi tiga minggu setelah Proklamasi Kemerdekaan 17 Agustus 1945. Pada tanggal tersebut, KH. Hasyim Asy’ari, pendiri Nahdlatul Ulama, mengeluarkan sebuah seruan yang dikenal sebagai Resolusi Jihad, yang menyerukan umat Islam untuk mempertahankan kemerdekaan Indonesia dari ancaman kembalinya kekuasaan kolonial Belanda yang membonceng pasukan Sekutu.

Penetapan Hari Santri melalui Keputusan Presiden Nomor 22 Tahun 2015 pada 15 Oktober 2015 menandai pengakuan formal negara terhadap kontribusi kaum santri dalam sejarah bangsa. Namun, lebih dari sekadar pengakuan masa lalu, Hari Santri mengandung imperatif bagi masa kini dan masa depan: bagaimana semangat perjuangan santri dapat dikontekstualisasikan untuk menjawab tantangan zaman yang sama sekali berbeda dari era revolusi fisik.

Tulisan ini bertujuan untuk memberikan gambaran komprehensif tentang Hari Santri di Indonesia, mencakup latar belakang historis penetapannya, makna dan landasan filosofisnya, serta tantangan dan prospek kontribusi santri dalam pembangunan bangsa, khususnya dalam kerangka menuju Indonesia Emas 2045. Pembahasan diorganisasikan dalam tiga bagian utama: pertama, genealogi historis Hari Santri; kedua, relasi santri, pesantren, dan negara; ketiga, tantangan dan agenda masa depan.

Genealogi Historis Hari Santri

Resolusi Jihad 22 Oktober 1945

Resolusi Jihad yang dikeluarkan pada 22 Oktober 1945 merupakan dokumen historis yang lahir dari kondisi darurat. Setelah Jepang menyerah kepada Sekutu, pasukan Belanda yang membonceng Tentara Sekutu (Inggris) berupaya kembali menguasai Indonesia. Dalam situasi tersebut, KH. Hasyim Asy’ari bersama tokoh-tokoh Nahdlatul Ulama merumuskan fatwa yang menegaskan bahwa mempertahankan kemerdekaan Indonesia hukumnya fardhu ‘ain bagi setiap Muslim yang berada dalam radius 94 kilometer dari tempat kedudukan musuh.

Butir-butir Resolusi Jihad

Resolusi ini mengandung lima butir utama: (1) kemerdekaan Indonesia wajib dipertahankan; (2) Republik Indonesia sebagai satu-satunya pemerintahan sah wajib dibela; (3) musuh-musuh RI, terutama Belanda yang kembali dengan pasukan Sekutu, berpotensi menjajah kembali; (4) umat Islam wajib mengangkat senjata melawan mereka; dan (5) kewajiban jihad bersifat individual bagi mereka yang berada dalam jangkauan radius tersebut.

Dampak Resolusi Jihad

Dampak Resolusi Jihad sangat signifikan. Seruan ini menyebar melalui jaringan pesantren, langgar, dan kiai di seluruh Jawa, memicu mobilisasi santri dan pemuda ke Surabaya. Pertempuran yang berkobar pada akhir Oktober 1945 dan memuncak pada 10 November 1945—yang kini diperingati.

Demikian dan semoga bermanfaat.
Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 21 Oktober 2026.
Murodi al-Batawi.

Pada 22 Oktober 1945, Nahdlatul Ulama (NU) mengeluarkan “Resolusi Jihad” di Surabaya, yang menyatakan bahwa membela Republik Indonesia yang baru merdeka adalah kewajiban individual (fardu ‘ain) bagi setiap Muslim. Konsekuensi langsung dari resolusi ini adalah mengalirnya ratusan santri dari berbagai pesantren di Jawa Timur ke Surabaya dalam beberapa minggu berikutnya, menjadi kekuatan penting dalam pertempuran besar melawan pasukan Sekutu Inggris-India (NICA) pada 27–29 Oktober dan 10 November. ,
Tulisan ini berusaha menjawab satu pertanyaan inti: bagaimana sebuah fatwa yang dikeluarkan oleh otoritas keagamaan dapat berubah menjadi mobilisasi paramiliter berskala besar lintas wilayah hanya dalam hitungan hari? Melalui kajian atas jaringan organisasi internal NU, struktur otoritas keagamaan lokal yang berlapis, serta kasus-kasus mobilisasi konkret. Selain itu, tulisan ini juga berargumen bahwa keberhasilan Resolusi Jihad dalam menghasilkan efek yang begitu cepat dan luas terletak pada jaringan otoritas berlapis yang telah dibangun NU sejak 1926, dengan pesantren sebagai simpul, serta hubungan guru-murid dan kekerabatan sebagai pengikat. Jaringan ini telah memiliki fungsi mobilisasi semi-politik pada akhir masa kolonial, dan Resolusi Jihad memberinya instruksi aksi yang jelas. Tulisan ini juga menunjukkan bahwa narasi sejarah perlawanan Surabaya 1945 lama didominasi oleh tokoh-tokoh militer nasionalis, sementara kontribusi pesantren berada di posisi marginal dalam historiografi resmi—sebuah penutupan yang erat kaitannya dengan perubahan lanskap politik Indonesia pasca-1965.

Sukarno dan Pascakemerdekaan RI

Pada 17 Agustus 1945, Sukarno membacakan teks Proklamasi Kemerdekaan di Jakarta. Ketika berita itu sampai ke Jawa Timur, sebagian besar wilayah masih berada dalam keadaan kekosongan kekuasaan antara tentara pendudukan Jepang dan pasukan Sekutu yang akan mendarat. Niat Belanda untuk kembali ke Indonesia bersama pasukan Sekutu semakin jelas. Pada September, markas besar Sekutu mengumumkan akan mempertahankan ketertiban di Jawa dan “membebaskan” wilayah pendudukan Jepang, sementara personel Administrasi Sipil Hindia Belanda (NICA) ikut masuk.

Pada titik kritis masa transisi ini, pada 21–22 Oktober 1945, NU menggelar konferensi seluruh Jawa-Madura di Surabaya. Pemicu langsung konferensi ini adalah utusan Presiden Sukarno yang meminta pendapat hukum Islam (fatwa) dari pemimpin tertinggi NU, K.H. Hasyim Asy’ari, mengenai “membela tanah air.” Hasil konferensi itu adalah “Resolusi Jihad,” yang secara tegas menyatakan: kemerdekaan Indonesia adalah hasil yang wajib dipertahankan oleh seluruh Muslim; upaya Belanda dan Sekutu untuk memulihkan kekuasaan kolonial merupakan ancaman bagi masyarakat Muslim; oleh karena itu, Muslim yang berada dalam radius sekitar 94 kilometer dari musuh memiliki kewajiban individual untuk berperang, dan mereka yang gugur adalah syahid. Resolusi ini juga menyerukan pemerintah Indonesia untuk mengambil sikap tegas dan memberikan mandat untuk melanjutkan perlawanan dengan semangat “fi sabilillah” (di jalan Allah).

Beberapa hari setelah resolusi dikeluarkan, situasi di Surabaya meningkat pesat. Pada 27–29 Oktober, bentrokan sporadis telah berkembang menjadi pertempuran berskala lebih besar. Pada 30 Oktober, Brigadir Mallaby dari Inggris tewas di dekat Jembatan Merah, Surabaya. Inggris segera mengeluarkan ultimatum yang menuntut penduduk Surabaya menyerahkan senjata, dengan ancaman pemboman. Ultimatum ditolak, dan pada 10 November, Inggris melancarkan serangan besar-besaran yang mencakup kekuatan udara, laut, dan darat. Perlawanan Surabaya berlangsung sekitar tiga minggu, dengan perkiraan sekitar dua puluh ribu warga sipil dan kombatan tewas, serta lebih dari seratus lima puluh ribu orang mengungsi dari kota.

Dalam narasi yang ada, jajaran pahlawan Pertempuran Surabaya lama didominasi oleh tokoh-tokoh militer nasionalis, terutama Bung Tomo yang membangkitkan semangat juang melalui siaran radio. Namun, sebagaimana mulai diungkap oleh penelitian mutakhir, tanpa mobilisasi jaringan pesantren yang digerakkan oleh Resolusi Jihad, kekuatan pertahanan Surabaya tidak akan mampu bertahan dalam konfrontasi yang begitu lama, baik dari segi jumlah maupun moral. Artikel ini tidak sekadar bermaksud “melengkapi” jasa pelaku keagamaan, melainkan mengajukan pertanyaan yang lebih analitis: bagaimana otoritas keagamaan mewujudkan mobilisasi paramiliter berskala besar dan lintas wilayah? Jawaban atas pertanyaan ini perlu dicari dalam struktur organisasi dan cara kerja otoritas NU.

Struktur dan Mekanisme Mobilisasi Jaringan Otoritas Keagamaan Jawa

(A) Otoritas Berlapis dengan Kyai sebagai Inti

Otoritas keagamaan Islam tradisional Jawa tidak tersebar secara datar, melainkan membentuk jaringan patronase-pengikut yang berlapis dengan “kyai” (ulama/guru agama) sebagai pusatnya. Seorang kyai yang memiliki pengetahuan mendalam dan karakter saleh menarik santri dari berbagai daerah untuk mendirikan atau memimpin pesantren. Setelah menyelesaikan studi, santri biasanya kembali ke kampung halaman dan mendirikan pesantren sendiri, tetapi ikatan spiritual dan ketaatan mereka kepada guru tidak terputus. Pola “berguru-kembali-memancarkan” ini membuat satu pesantren melampaui ruang fisiknya dan menjadi simpul otoritas lintas wilayah.

Setelah NU didirikan pada 1926, struktur otoritas ini memperoleh kerangka institusional. “Rais Akbar” (pemimpin tertinggi) NU dijabat oleh kiai yang sangat dihormati, dan di bawahnya terdapat cabang-cabang wilayah serta ranting. Hingga 1945, cabang-cabang NU telah tersebar di pusat-pusat pesantren utama Jawa Timur dan Jawa Tengah. Dengan kata lain, ketika Hasyim Asy’ari mengeluarkan Resolusi Jihad dalam kapasitasnya sebagai Rais Akbar, yang dimobilisasinya bukan hanya karisma pribadinya, melainkan sebuah jaringan organisasi yang telah berjalan hampir dua puluh tahun.

Jalur Penyebaran Resolusi

Penyebaran Resolusi Jihad tidak mengandalkan media massa modern sebagai saluran utama. Menurut berbagai catatan, resolusi pertama-tama menyebar melalui saluran internal NU: setelah konferensi, Hasyim Asy’ari segera mengirim para santri kembali ke daerah masing-masing untuk menyampaikan isi resolusi secara lisan kepada kyai setempat. Sebagian isi juga disiarkan melalui radio (cikal bakal RRI Surabaya). Namun, mata rantai yang menentukan adalah ketika kyai lokal “menerjemahkan” resolusi menjadi instruksi aksi di pesantren masing-masing—mengorganisasi regu santri, mengatur transportasi, menyediakan perbekalan dalam perjalanan, dan menjelaskan makna sakral dari partisipasi dalam pertempuran.

Patut dicatat bahwa pembatasan dalam resolusi mengenai “radius 94 kilometer sebagai kewajiban individual” ditafsirkan ulang secara fleksibel dalam proses penyebarannya. Beberapa pesantren di luar radius, seperti beberapa pusat di Jawa Tengah, juga secara aktif mengirim santri ke Surabaya. Hal ini menunjukkan bahwa efektivitas resolusi tidak sepenuhnya bergantung pada ketepatan literal ketentuan fikihnya, melainkan pada kemampuannya mengaktifkan kehendak mobilisasi yang telah ada sebelumnya.

Kasus: Kyai Usman dan Pengiriman Santri dari Cepu

Bahan pencarian memberikan sebuah kasus mikro yang sangat representatif. Di daerah Cepu, Jawa Timur, seorang pemimpin agama lokal bernama Kyai Usman, setelah mengetahui Resolusi Jihad, mengorganisasi pengiriman santri yang berlangsung sekitar sepuluh hari. Menurut kenangan putranya, Kyai Machsun, pada 2020, Kyai Usman setiap malam mengumpulkan santri di kediamannya, melakukan persiapan ritual singkat dengan cara tertentu (“rajah,” menggunakan daun sirih dan doa), dan keesokan paginya mengirim mereka ke Surabaya dengan kereta barang yang mengangkut pasir dan barang dagangan. Setiap angkatan sekitar sepuluh orang, berlangsung sekitar sepuluh hari.

Kasus ini mengungkap beberapa mekanisme kunci. Pertama, pilihan alat transportasi—kereta barang, bukan kereta penumpang—menunjukkan bahwa mobilisasi berlangsung dalam kondisi semi-tersembunyi dan sumber daya yang terbatas. Kedua, persiapan ritual memberikan makna pada aksi yang melampaui tugas militer semata, mengubahnya menjadi tindakan yang memiliki pahala keagamaan. Ketiga, kesinambungan pengiriman (“setiap angkatan sepuluh orang, selama sepuluh hari”) menunjukkan bahwa kiai lokal mampu memanggil sumber daya manusia pesantrennya secara berulang dalam waktu singkat, dan kemampuan pemanggilan ini didasarkan pada ketaatan santri kepada guru dan kepercayaan mereka pada pertimbangan keagamaannya.

Kondisi Historis Mobilisasi Pesantren

Paramilitarisasi pada Akhir Masa Kolonial

Keberhasilan Resolusi Jihad dalam berubah menjadi aksi nyata dengan cepat pada Oktober 1945 sebagian disebabkan oleh fakta bahwa pesantren Jawa telah mengalami proses paramilitarisasi selama beberapa tahun sebelumnya. Pada masa pendudukan Jepang (1942–1945), militer Jepang, untuk memobilisasi tenaga Indonesia melawan Sekutu, mengizinkan dan mendanai pembentukan beberapa organisasi paramiliter pemuda Islam. Yang terpenting adalah “Laskar Hizbullah,” yang anggotanya terutama berasal dari pesantren, dengan pelatihan yang mencakup latihan militer dasar dan penggunaan senjata. Hasyim Asy’ari sendiri adalah salah satu pendiri Hizbullah. Pada pertengahan 1945, telah ada jaringan pemuda pesantren dengan pelatihan militer dasar dan struktur komando di Jawa Timur. Ketika Resolusi Jihad dikeluarkan, jaringan ini tidak perlu dibangun dari nol, hanya perlu diaktifkan dan diarahkan.

Kekosongan Politik 1945 dan Inisiatif Lokal

Kondisi lain yang tidak boleh diabaikan adalah kekosongan politik dan militer September–Oktober 1945. Setelah menyerahnya Jepang, Sekutu belum mendarat secara besar-besaran, Belanda belum memulihkan kontrol administratif, dan kekuatan militer pemerintah pusat Republik Indonesia masih dalam tahap awal pembentukan. Dalam celah ini, aktor lokal memiliki ruang otonomi yang cukup besar. Resolusi NU kebetulan menyediakan kerangka legitimasi yang bersatu bagi agensi lokal tersebut. Kiai lokal tidak perlu menunggu instruksi dari Jakarta, karena dari resolusi pemimpin tertinggi NU mereka sudah memperoleh dasar otoritas yang memadai.

Meninjau Ulang Hubungan Resolusi Jihad dan Pertempuran Surabaya

Mengenai hubungan kausal antara Resolusi Jihad dan Pertempuran Surabaya, perlu dihindari dua kecenderungan penyederhanaan. Yang pertama adalah narasi linier yang melihat resolusi sebagai “sebab” dan pertempuran sebagai “akibat”; yang kedua adalah memisahkan keduanya, dengan menganggap mobilisasi keagamaan dan perlawanan militer sebagai dua jalur paralel.

Deskripsi yang lebih akurat mungkin adalah: Resolusi Jihad menyediakan titik pemusatan bagi ketegangan yang sudah ada di Surabaya dan sekitarnya, yang terus meningkat akibat pendaratan Sekutu. Dalam bentrokan 27–29 Oktober, partisipasi santri sudah signifikan. Ketika Mallaby tewas dan Inggris mengeluarkan ultimatum, kekuatan tambahan yang dimobilisasi oleh resolusi—santri dari sekitar Surabaya dan bahkan daerah yang lebih jauh—memungkinkan Surabaya mempertahankan perlawanan selama beberapa minggu setelah 10 November, bukan dihancurkan dalam beberapa hari.

Pihak Inggris jelas kurang mengantisipasi skala perlawanan ini. Satu bahan menyebutkan bahwa Inggris mengira Surabaya dapat dikendalikan dalam tiga hari, tetapi pertempuran sebenarnya berlangsung tiga minggu. “Kesenjangan ekspektasi” ini sendiri merupakan bukti tidak langsung dari efektivitas mobilisasi. Selain itu, satu detail yang sering diabaikan adalah: dalam debat parlemen Inggris pascaperang mengenai Pertempuran Surabaya, sebagian anggota parlemen mempertanyakan tanggung jawab atas pecahnya konflik, yang mengisyaratkan adanya kesalahan penilaian internal Inggris terhadap situasi setempat. Kemampuan mobilisasi jaringan pesantren kemungkinan besar merupakan salah satu faktor penyusun kesalahan penilaian tersebut.

Penutup

Hubungan antara Resolusi Jihad 22 Oktober 1945 dan perlawanan besar Surabaya yang menyusul tidak dapat direduksi menjadi “perintah agama menyebabkan perang.” Yang benar-benar berperan adalah sebuah jaringan otoritas keagamaan yang telah berjalan hampir dua puluh tahun—dengan pesantren sebagai simpul, kesetiaan guru-murid sebagai pengikat, dan telah mengalami pelatihan paramiliter pada akhir masa kolonial. Peran resolusi adalah menyediakan instruksi aksi yang jelas dan legitimasi fikih bagi jaringan ini, sehingga dalam hitungan hari dapat memusatkan sumber daya lokal yang tersebar ke Surabaya.

Kasus ini juga mengingatkan kita bahwa dalam penulisan sejarah Perang Kemerdekaan Indonesia 1945–1949, peran pelaku keagamaan lama ditempatkan di pinggiran narasi militer nasionalis. Penyebab marginalisasi ini sebagian terletak pada distribusi sumber sejarah—mobilisasi kiai dan santri sebagian besar berlangsung melalui jaringan lisan, meninggalkan catatan tertulis yang terbatas—dan sebagian lagi terkait dengan penindasan terhadap kekuatan politik Islam dalam politik Indonesia pasca-1965. Meninjau ulang hubungan antara Resolusi Jihad dan Pertempuran Surabaya bukan hanya restorasi sejarah konkret, tetapi juga penelusuran pertanyaan yang lebih besar: “siapa yang membentuk subjek revolusi nasional Indonesia.” Ketika puluhan bahkan ratusan santri dari Cepu, dari Jombang, dari tempat-tempat yang lebih jauh naik kereta barang menuju Surabaya, apa yang mereka praktikkan adalah kewajiban fikih sekaligus kesetiaan politik kepada negara bangsa yang baru lahir—keduanya, dalam konteks Jawa 1945, bukan kategori yang dapat dengan mudah dipisahkan.

Demikian dan terima kasih. Semoga bermanfaat.

Wallahua’lam bishawab.

Pamulang,
19 Oktober 2026.
Murodi al-Batawi

Sejarah kekerasan di Indonesia selalu punya cara untuk menyembunyikan wajah yang paling terluka. Ketika kita berbicara tentang pemberontakan PKI, perhatian publik hampir selalu terpusat pada Jakarta: para jenderal yang dibunuh, dekrit yang dibacakan, dan gelombang pembalasan yang menelan ratusan ribu nyawa.

Tapi ada data sejarah yang jarang diungkap,ada kenyataan bahwa medan sesungguhnya dari tragedi itu terletak di desa-desa, di antara sawah dan langgar, di mana konflik nasional berubah menjadi perang saudara yang paling intim.

Posisi Pesantren berada tepat di jantung pergolakan itu—dua kali, dalam dua momen yang berbeda, dengan luka yang saling menumpuk.

Madiun 1948: Ketika Kyai Menjadi Target

Pemberontakan PKI di Madiun pada September 1948 bukan sekadar konflik ideologi. Ia adalah serangan terorganisir terhadap struktur sosial yang selama ini menopang kehidupan desa dan pesantren adalah salah satu pilar utamanya.

Di Takeran, Magetan, Pesantren Sabilil Muttaqien menjadi sasaran utama. Kyai Imam Mursyid Muttaqien, seorang imam Tarekat Syattariyah yang masih berusia 28 tahun, diculik dari depan pendopo pesantrennya sendiri pada 17 September 1948, sehari setelah salat Jumat. Ia diajak “bermusyawarah” oleh tokoh-tokoh PKI.

Jenazahnya tidak pernah ditemukan hingga hari ini. Bersamanya, sedikitnya enam ulama dan pimpinan pesantren Takeran dibunuh; sebagian ditemukan terkubur di sumur tua, sebagian lagi hilang tanpa jejak.

Yel-yel PKI saat itu terdokumentasi dengan mengerikan: “Pondok bobrok, langgar bubar, santri mati.”Ini bukan sekadar provokasi.

Di Magetan saja, sekitar 168 orang tewas dikubur hidup-hidup.

Pesantren Dagung, Burikan, Mojopurno, semuanya menjadi korban.

Di Gontor, Kyai Imam Zarkasyi dan Kyai Ahmad Sahal terpaksa mengungsi ke Trenggalek bersama sekitar 70 santri, melewati Gunung Bayangkaki, dan sempat dicegat oleh gerombolan bersenjata yang mencurigai mereka sebagai anggota Hizbullah.

Namun yang jarang dicatat adalah bagaimana para kyai merespons bukan dengan senjata, melainkan dengan sesuatu yang lebih dalam.

Di Sidoarjo, para kyai membentengi masyarakat dengan _istighotsah_
bermunajat bersama memohon perlindungan Allah. Mereka tidak mengorganisir pembalasan, melainkan menyerahkan segalanya kepada Tuhan.

Di Rembang, Kyai Imam Khalil dari Pesantren Sarang membagikan rotan yang dicelupkan ke dalam kolam pesantren-bukan sebagai senjata mistis, melainkan sebagai simbol bahwa perlawanan spiritual memiliki bentuknya sendiri.

Peristiwa 1965: Luka yang Belum Selesai

Jika 1948 adalah serangan terhadap pesantren, maka 1965 adalah perang yang membelah pesantren dari dalam. Ketegangan antara NU dan PKI mencapai puncaknya pada pertengahan 1960-an, ketika program land reform PKI mulai menyentuh tanah-tanah pesantren dan ulama.

Syair Genjer-Genjer milik PKI bersaing dengan Shalawat Badar gubahan KH Ali Manshur Shiddiq-masing-masing memobilisasi massa di akar rumput.

Ketika G30S meletus, NU bergerak cepat. Pada 3 Oktober 1965, ketika banyak pihak masih bingung tentang dalang peristiwa itu, NU telah menuntut pembubaran PKI. Para kyai dan santri membentuk laskar-laskar perlawanan—Ansor dan Banser-yang berperan aktif dalam penumpasan di Jawa Timur dan Jawa Tengah.

Namun di sinilah sejarah menjadi rumit. Ada kyai yang melindungi simpatisan PKI dari kejaran militer.

Di Jember, Kyai Syafawi dari Pesantren Mabdaul Ma’arif justru menampung para simpatisan komunis, yang mengungsi ke pondoknya ketika pembalasan mulai membabi buta.

Mereka menjadi santri, membangun rumah di sekitar pesantren, dan diselamatkan oleh kyai yang seharusnya menjadi musuh ideologis mereka.

Di Kanor, Bojonegoro, Kyai Markaban bahkan sempat melarang penumpasan terhadap mereka yang “dianggap PKI tapi belum tentu PKI.”

Ia menegaskan bahwa penumpasan hanya boleh dilakukan terhadap mereka yang benar-benar PKI. Jadi, jika pada 1965 terjadi tragedi kemanusiaan dan tagetnya para jenderal AD, justeru di daerah, para kyai dan tokoh masyarakat yang jadi sasaran para pemberontak PKI.

Demikian dan semoga bermanfaat.

Wallahua’lam
bishawab.

Pamulang,
30 September 2026.
Murodi al-Batawi

Akar historis Pesantren

Ketika Islam datang ke Nusantara dan berkembang pada abad ke-13, ia tidak datang di ruang hampa. Ia bertemu dengan budaya Hindu-Budha, animisme, dan tradisi Austronesia yang sudah mapan. Walisongo memilih strategi akulturasi, bukan konfrontasi. Dari strategi inilah lahir pesantren.

Pesantren pertama yang terdokumentasi adalah Pesantren Karang di Banten dan Pesantren Tegalsari di Ponorogo pada abad ke-18, tetapi embrio-nya sudah ada sejak era pesantren Ampel Denta milik Sunan Ampel di Surabaya. Secara etimologi, pesantren berasal dari kata santri yang mendapat imbuhan pe-an, tempat santri tinggal. Dari segi fisik, ia mirip dengan mandala atau padepokan dalam tradisi Hindu-Jawa, tempat murid tinggal bersama guru. Namun isinya diisi dengan nilai-nilai Islam.

1. Pesantren sebagai Akulturasi Arsitektur dan Struktur Sosial

Secara fisik, pesantren adalah wujud akulturasi budaya. Masjid pesantren awal tidak menggunakan kubah Timur Tengah, tetapi menggunakan atap tumpang tiga yang dalam kosmologi Jawa melambangkan Iman, Islam, dan Ihsan. Posisi masjid, rumah kiai, dan asrama santri yang mengelilingi halaman adalah cerminan dari konsep candi dan keraton Jawa di mana pusat adalah tempat sakral.

Struktur sosialnya pun sangat Indonesia. Kiai adalah transformasi dari Resi atau Begawan dalam tradisi Jawa. Kepatuhan mutlak santri kepada kiai mirip dengan konsep murid kepada guru dalam padepokan. Namun nilai yang diajarkan adalah nilai Islam: ta’dzim, barokah, dan sanad keilmuan. Ini menunjukkan pesantren tidak menghapus budaya hormat kepada guru, tetapi mengarahkannya.

2. Pesantren sebagai Penjaga Tradisi Keilmuan Nusantara

Pesantren adalah satu-satunya lembaga yang menjaga tradisi keilmuan Arab Pegon. Kitab kuning yang ditulis dengan huruf Arab tetapi berbahasa Jawa adalah bukti kreativitas budaya yang luar biasa. Tanpa Pegon, Islam akan sulit dipahami oleh orang Jawa yang buta huruf Arab.

Sistem pengajarannya pun unik: sorogan, bandongan, wetonan, dan musyawarah. Ini bukan sistem madrasah Timur Tengah, melainkan sistem pendidikan berbasis komunitas khas Nusantara. Di sini hafalan dipadukan dengan diskusi. Tradisi ini melahirkan ulama yang tidak hanya alim dalam teks, tetapi juga arif dalam konteks.

Lebih penting lagi, pesantren mengajarkan Islam bermazhab. Dalam fiqih ia bermazhab Syafi’i, dalam aqidah Asy’ariyah-Maturidiyah, dan dalam tasawuf Ghazaliyah. Pilihan mazhab ini bukan kebetulan. Mazhab Syafi’i dianggap paling toleran terhadap tradisi lokal melalui konsep urf atau adat kebiasaan sebagai sumber hukum. Karena itulah tradisi selamatan, tahlilan, dan ziarah kubur bisa diterima dan diislamisasi di pesantren, bukan diberangus.

3. Pesantren dan Tradisi Ritual Budaya

Inilah yang paling sering menjadi perdebatan. Apakah tahlilan, maulidan, haul, dan sekaten itu Islam atau budaya?

Pesantren menjawab dengan konsep pribumisasi Islam yang digagas Gus Dur. Pesantren tidak membedakan secara dikotomis antara agama dan budaya. Selama budaya tidak bertentangan dengan tauhid, ia bisa diisi dengan nilai Islam.

Contohnya adalah tradisi selametan. Dalam budaya Jawa kuno, selametan adalah persembahan untuk roh. Pesantren mengubahnya menjadi doa bersama dengan bacaan Al-Quran dan sedekah makanan. Esensinya tetap sama: menjaga kebersamaan dan solidaritas sosial, tetapi formatnya diislamisasi. Contoh lain adalah seni: wayang, gamelan, dan batik. Di tangan pesantren, wayang yang semula menceritakan Mahabarata diubah menjadi media dakwah dengan cerita Menak dan para wali.

Dengan demikian, pesantren berperan sebagai filter budaya. Ia menyaring budaya yang bertentangan dengan Islam, dan melestarikan budaya yang selaras.

Tantangan Kontemporer

Hari ini pesantren menghadapi dua tantangan. Pertama, puritanisme yang ingin menghapus semua budaya lokal dengan dalih bid’ah. Kedua, sekularisasi yang ingin memisahkan pesantren dari budaya karena dianggap tidak modern.

Kedua tantangan ini dijawab dengan transformasi pesantren modern yang tetap mempertahankan tradisi. Pesantren seperti Tebuireng, Gontor, dan Al-Amien Prenduan membuktikan bahwa santri bisa belajar kitab kuning di pagi hari dan belajar coding, bahasa Inggris, dan kewirausahaan di sore hari.

Pesantren bukan entitas asing di Indonesia. Pesantren adalah Indonesia itu sendiri. Ia lahir dari rahim budaya Indonesia, tumbuh dengan metode budaya Indonesia, dan tujuannya adalah menjaga manusia Indonesia tetap beragama tanpa kehilangan keindonesiaannya.

Maka memusuhi tradisi dan budaya berarti memusuhi pesantren, dan memusuhi pesantren berarti mencabut akar Islam dari bumi Indonesia. Di tengah arus globalisasi yang menyeragamkan, pesantren adalah benteng terakhir yang mengajarkan bahwa menjadi Muslim yang saleh tidak harus menjadi Arab, cukup menjadi santri yang Indonesia.

Wallahua’lam bishawab.

Pamulang, 24 September 2026.
Murodi al- Batawi

Di sinilah relevansi pesantren menemukan momentumnya. Pesantren bukan sekadar lembaga pendidikan, ia adalah penjaga tradisi bermazhab dalam aqidah, khususnya mazhab Asy’ariyah dan Maturidiyah yang telah menjadi arus utama Ahlussunnah wal Jamaah di Nusantara selama berabad-abad.

Tradisi bermazhab dalam aqidah sering disalahpahami sebagai fanatisme buta. Padahal, bermazhab adalah jalan metodologis. Imam Abu Hasan Al-Asy’ari dan Imam Abu Mansur Al-Maturidi tidak membuat agama baru. Keduanya merumuskan metode rasional untuk mempertahankan aqidah salaf dari serangan rasionalisme Mu’tazilah dan antropomorfisme Mujassimah. Metode inilah yang kemudian diajarkan di pesantren melalui kitab-kitab seperti Aqidatul Awam, Jawahirul Kalamiyah, Kifayatul Awam, hingga Ummul Barahin.

Mengapa pesantren setia pada tradisi ini? Ada tiga alasan sosiologis dan teologis.

Pertama, pesantren memahami bahwa aqidah adalah wilayah yang harus stabil. Fiqih bisa berubah karena ia merespons realitas sosial yang dinamis. Tetapi aqidah adalah soal keyakinan fundamental tentang Tuhan, kenabian, dan akhirat. Jika aqidah mudah digoyang oleh tren tafsir baru setiap dekade, umat akan kehilangan jangkar. Mazhab Asy’ariyah dan Maturidiyah menawarkan jangkar itu. Ia moderat, ia tidak terjebak pada tekstualisme yang kaku yang mudah mengkafirkan, dan tidak juga hanyut pada liberalisme yang mereduksi Tuhan hanya menjadi simbol.

Kedua, tradisi bermazhab aqidah di pesantren diajarkan dengan sanad dan adab. Seorang santri tidak hanya menghafal sifat 20, tetapi ia diajarkan cara berpikirnya. Mengapa Allah wajib bersifat Qidam? Bagaimana argumen logis tentang Dalil Huduts dan Dalil Imkan? Metode ini melatih nalar kritis santri, bukan mematikan nalar. Ini berbeda dengan model dakwah instan yang mengajarkan aqidah dengan doktrin hitam putih: ikut kelompok kami selamat, di luar itu sesat.

Sistem sorogan dan bandongan dalam mengkaji kitab aqidah memastikan pemahaman yang mendalam dan berlapis. Santri diajarkan khilafiyah sejak dini. Misalnya, perbedaan tipis antara Asy’ariyah dan Maturidiyah dalam soal apakah orang yang belum sampai dakwah akan disiksa atau tidak, atau tentang hakikat iman apakah perlu pembenaran hati dan lisan saja. Dari perbedaan itu santri belajar rendah hati secara intelektual.

Ketiga, tradisi bermazhab aqidah adalah benteng moderasi kebangsaan. Sejarah membuktikan, pesantren yang berpegang pada Asy’ariyah-Maturidiyah adalah pesantren yang paling ramah terhadap tradisi lokal dan kebhinekaan. Karena aqidahnya moderat, ekspresi sosialnya pun moderat. Prinsip Asy’ariyah bahwa perbuatan manusia diciptakan Tuhan tetapi diupayakan manusia (kasb) melahirkan etos tanggung jawab sosial, bukan fatalisme. Prinsip Maturidiyah tentang pentingnya akal dalam memahami wahyu melahirkan tradisi pesantren yang terbuka pada sains dan pendidikan modern.

Bandingkan dengan gerakan transnasional yang masuk ke Indonesia pasca reformasi dengan membawa aqidah yang anti-mazhab. Mereka sering membawa semangat pemurnian yang pada akhirnya tidak murni, karena justru mudah mengkafirkan sesama Muslim yang berbeda. Mereka menolak takwil, menolak sifat 20, dan menganggap tradisi pesantren sebagai bid’ah. Padahal, yang mereka sebut kembali ke salaf sering kali adalah kembali ke tafsir literal yang justru tidak dikenal oleh salaf itu sendiri.

Tentu, tradisi bermazhab aqidah di pesantren tidak tanpa tantangan. Tantangan terbesar hari ini adalah kejumudan. Banyak pesantren mengajarkan sifat 20.

Wallahua’lambishawab.

Ciputat, 23 September 2026.
Murodi al- Batawi

Posisi Akhlak dalam Pendidikan Islam

Dalam khazanah pendidikan Islam, akhlak menempati posisi yang tidak sekadar penting, melainkan fundamental. Rasulullah SAW sendiri menegaskan bahwa misi kenabiannya adalah menyempurnakan akhlak. Kitab-kitab klasik seperti Ta’lim al-Muta’allim, Bidayat al-Hidayah, dan Adab al-‘Alim wa al-Muta’allim bukan hanya diajarkan di pesantren, melainkan menjadi kerangka hidup yang mengatur bagaimana seorang penuntut ilmu seharusnya bersikap terhadap gurunya, terhadap sesama santri, dan terhadap ilmu itu sendiri.

Pesantren, dalam tradisi panjangnya, adalah institusi yang paling serius memikul amanah ini. Ia tidak hanya mengajarkan akhlak sebagai mata pelajaran, melainkan berusaha menjadikannya sebagai lingkungan hidup. Adab terhadap kyai tidak diajarkan melalui ceramah, melainkan melalui praktik harian: cara duduk, cara berbicara, cara memandang, cara menerima keputusan. Inilah yang membuat pesantren berbeda dari sekolah pada umumnya. Pendidikan akhlak di pesantren bukanlah “mata pelajaran”, melainkan “cara berada”.

Namun, justru karena akhlak di pesantren berakar pada relasi kuasa yang asimetris, ia menyimpan kerentanan yang perlu ditimbang secara jujur. Pertanyaan yang perlu diajukan bukanlah apakah pesantren mengajarkan akhlak-karena jawabannya jelas ya-melainkan akhlak model apa yang sedang ditumbuhkan, dan untuk kepentingan siapa.

Pendidikan akhlak di pesantren memiliki kekuatan yang tidak mudah direplikasi.

Pertama, ia berlangsung dalam waktu yang panjang dan dalam ruang yang total. Santri tidak hanya berinteraksi dengan gurunya selama jam pelajaran, melainkan selama dua puluh empat jam sehari. Nilai-nilai yang ingin ditanamkan tidak disampaikan dalam potongan-potongan, melainkan melalui pengulangan harian yang perlahan membentuk kebiasaan. Kedua, ia berakar pada keteladanan, bukan hanya instruksi. Seorang kyai yang sederhana dalam hidupnya, sabar dalam menghadapi pertanyaan, dan konsisten antara ucapan dan perbuatan, mengajarkan akhlak melalui keberadaannya sendiri. Ketiga, ia memiliki jangkar tekstual yang kuat: kitab-kitab akhlak klasik menyediakan kerangka normatif yang telah teruji berabad-abad, sehingga pendidikan akhlak tidak bergantung pada selera zaman.

Kekuatan-kekuatan ini menjelaskan mengapa banyak keluarga, bahkan yang tidak berlatar belakang pesantren, masih mengirim anak mereka ke pesantren dengan harapan utama: “supaya anaknya jadi orang yang berakhlak.” Harapan ini bukanlah harapan yang naif. Ia lahir dari pengamatan bahwa pesantren, dengan segala keterbatasannya, memang memiliki sesuatu yang tidak dimiliki institusi pendidikan lain: kesabaran untuk membentuk manusia secara utuh.

Namun, pendidikan akhlak di pesantren juga menghadapi tantangan yang tidak bisa diselesaikan dengan menambah jam pelajaran kitab akhlak.

Tantangan pertama adalah risiko formalisme. Ketika akhlak diajarkan sebagai hafalan-teks Ta’lim al-Muta’allim dihafal, tetapi relasi kuasa yang melingkupinya tidak dipertanyakan—maka yang tumbuh bukanlah akhlak, melainkan kepatuhan. Kepatuhan berbeda dari akhlak. Kepatuhan adalah tindakan yang diarahkan oleh rasa takut atau kewajiban; akhlak adalah tindakan yang diarahkan oleh kesadaran dan kasih. Santri yang patuh karena takut dimarahi kyai belum tentu memiliki akhlak; ia mungkin hanya memiliki keterampilan menghindari hukuman. Pendidikan akhlak yang sejati menumbuhkan kemampuan untuk bertindak baik ketika tidak ada yang mengawasi—dan itu membutuhkan lebih dari sekadar hafalan.

Tantangan kedua adalah risiko instrumentalisme. Akhlak dalam tradisi pesantren tidak jarang diposisikan sebagai alat untuk menjaga hierarki: santri diajarkan untuk ta’dhim kepada kyai, tetapi kiyai tidak selalu diajarkan untuk mendengarkan santri. Padahal, dalam kerangka akhlak yang utuh, penghormatan bersifat timbal balik. Kyai yang berakhlak adalah kyai yang memuliakan santrinya, bukan hanya santri yang memuliakan kyai. Ketika akhlak hanya menjadi kewajiban pihak yang lebih lemah, ia berubah menjadi instrumen kekuasaan, bukan pendidikan.

Tantangan ketiga adalah konteks digital. Santri hari ini hidup dalam dua dunia sekaligus: dunia pesantren yang teratur dan hierarkis, dan dunia media sosial yang cair dan setara. Nilai-nilai yang ditanamkan di pesantren—kesabaran, kehati-hatian dalam berbicara, penghormatan terhadap otoritas—diuji setiap hari oleh logika platform digital yang menghargai kecepatan, provokasi, dan visibilitas. Pendidikan akhlak di pesantren tidak bisa mengabaikan kenyataan ini. Ia harus membekali santri dengan kemampuan untuk membawa adab ke ruang yang tidak memiliki adab bawaan.

Dalam beberapa tahun terakhir, sejumlah pesantren telah berupaya memperbarui pendekatan pendidikan akhlak mereka.

Ada pesantren yang mengintegrasikan pendidikan karakter dengan program kepemimpinan dan kewirausahaan, dengan argumen bahwa akhlak tidak cukup dipraktikkan dalam relasi vertikal (santri-kiai), tetapi juga dalam relasi horizontal (santri-santri) dan dalam tanggung jawab sosial. Ada pula pesantren yang mengembangkan sistem pengasuhan yang lebih dialogis, memberi ruang bagi santri untuk menyampaikan aspirasi dan keluhan tanpa harus melanggar adab. Ada juga pesantren yang secara eksplisit memasukkan tema-tema seperti keadilan gender, anti-kekerasan, dan literasi digital ke dalam kurikulum akhlak mereka, dengan pemahaman bahwa akhlak yang relevan adalah akhlak yang menjawab persoalan zaman.

Perkembangan ini penting karena menunjukkan bahwa pendidikan akhlak di pesantren tidak harus bersifat statis. Ia dapat diperbarui tanpa kehilangan akarnya, dan ia dapat diperdalam tanpa kehilangan jangkauannya. Namun, pembaruan ini juga memunculkan pertanyaan tentang batas: sejauh mana pembaruan dapat dilakukan sebelum ia berubah menjadi sesuatu yang sama sekali lain? Jawabannya mungkin terletak pada niat: jika pembaruan bertujuan untuk membuat akhlak lebih hidup dan lebih adil, maka ia adalah kelanjutan dari tradisi, bukan pengkhianatannya.

Pada akhirnya, pendidikan akhlak di pesantren harus diukur dengan ukuran yang jujur.

Ukuran itu bukanlah seberapa banyak kitab akhlak yang dihafal, seberapa rapi santri berbaris, atau seberapa sering mereka mencium tangan kiai. Ukuran itu adalah: apakah santri yang lulus dari pesantren menjadi pribadi yang lebih adil, lebih penyayang, lebih jujur, dan lebih berani membela yang lemah? Apakah mereka membawa akhlak itu ke luar pesantren, ke ruang publik yang penuh ketegangan dan perbedaan? Apakah akhlak yang mereka pelajari di pesantren membuat mereka mampu berdiri di pihak yang benar ketika tidak ada kiai yang mengawasi?

Penutup.

Pesantren adalah laboratorium akhlak yang telah berjalan ratusan tahun. Ia memiliki modal tradisi yang tidak dimiliki institusi lain: kesabaran, kedekatan, dan kerangka normatif yang kaya. Tetapi laboratorium yang baik bukanlah laboratorium yang tidak pernah salah; ia adalah laboratorium yang berani mengoreksi dirinya sendiri. Jika pendidikan akhlak di pesantren mampu melakukan itu—mengoreksi relasi kuasa yang timpang, memperbarui metode tanpa kehilangan ruh, dan menjawab tantangan zaman tanpa kehilangan akar—maka ia akan tetap menjadi salah satu warisan paling berharga dari peradaban Islam Indonesia.

Demikian dan terima kasih.

Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 17 September 2026.
Murodi al-Batawi.

Dalam tradisi panjang pesantren di Indonesia, otoritas berjalan dengan tata bahasa yang khas. Perkataan kyai adalah putusan akhir, kepatuhan santri dianggap inti adab, dan “kedisiplinan” kerap diinternalisasi melalui diam, kesabaran, bahkan hukuman fisik. Tata bahasa ini telah melahirkan banyak ulama saleh dan pribadi yang tangguh selama berabad-abad, tetapi ia juga lama menempatkan satu pertanyaan mendasar di luar jangkauan pandangan: ketika “pendidikan” dan “keamanan” berbenturan, di manakah sebenarnya posisi kepentingan anak?

“Pesantren Ramah Santri” adalah jawaban kelembagaan atas pertanyaan itu. Menurut Kementerian Agama, indikator utamanya mencakup empat dimensi: kepengasuhan, kurikulum dan proses pembelajaran, sarana dan prasarana, serta pelayanan umum. Pada dimensi kepengasuhan, ia menuntut pola asuh yang berorientasi pada kepentingan terbaik santri, tanpa diskriminasi, mendengarkan aspirasi santri, memberi ruang partisipasi, dan tidak menggunakan kekerasan dalam proses pengasuhan.

Definisi ini sendiri merupakan pergeseran teoretis yang penting. Ia menggeser ukuran penilaian sebuah pesantren dari semata “berapa banyak hafiz yang dihasilkan” atau “berapa banyak pembaca kitab yang diluluskan”, sebagian menuju pertanyaan “apakah anak di sini aman, didengarkan, dan diperlakukan secara adil”. Dengan kata lain, ia berupaya memperluas basis legitimasi pesantren dari sekadar transmisi keilmuan menjadi komitmen kelembagaan terhadap hak anak.

Pergeseran ini tidak muncul dari ruang hampa, melainkan respons tertunda atas rangkaian peristiwa traumatis.

Pada 2026, Kementerian Agama secara signifikan memperketat perizinan operasional pesantren dan mengambil langkah tegas. Hingga Agustus, kementerian tersebut telah mencabut izin operasional pesantren yang terlibat masalah kekerasan seksual. Di DIY, Kanwil Kemenag melayangkan surat peringatan kepada Pesantren Ash-Sholihah menyusul dugaan kekerasan seksual oleh seorang staf pengajar terhadap santriwati, sementara pesantren tersebut menampung sekitar 700 santri. HMI Yogyakarta bahkan menggelar aksi dari sejumlah kampus, menuntut polisi mengusut tuntas kasus itu, dan menegaskan bahwa “kekerasan seksual di lingkungan pondok pesantren tidak boleh dinormalisasi, ditutupi, dan dibiarkan”.

Kemunculan kasus-kasus ini secara beruntun membuat “Pesantren Ramah Santri” berubah dari agenda kebijakan yang bersifat antisipatif menjadi respons krisis yang mendesak. Pernyataan Wakil Menteri Agama Romo Syafi’i mencerminkan kegentingan itu: “Jangan sampai ada lembaga yang melindungi pelaku. Pelaku harus mendapatkan sanksi dan lembaga yang melindungi pelaku juga harus mendapatkan sanksi”. Kalimat ini tidak hanya mengarah pada pelaku individual, tetapi juga pada institusi yang menutupi persoalan atas nama “menjaga marwah pesantren”.

Namun, jarak antara teks kebijakan dan praktik harian pesantren jauh lebih lebar daripada yang mampu dijembatani oleh satu KMA.

Pada Januari 2025, Menag Nasaruddin Umar menandatangani KMA No. 91/2025, yaitu Roadmap Pengembangan Program Pesantren Ramah Anak, yang menjadi dasar regulasi resmi bagi agenda ini. Pada Agustus 2026, Kemenag kembali mengumpulkan KPAI, Kemenko PMK, Kementerian PPPA, Bareskrim Polri, Majelis Masyayikh, RMI NU, Muhammadiyah, serta sejumlah aktivis perlindungan anak untuk membahas draf Pedoman Pesantren Ramah Anak 2026.

Struktur partisipasi lintas lembaga ini sendiri bersifat positif. Ia mengakui satu fakta: pengasuh atau satuan pendidikan tidak dapat memikul seluruh tanggung jawab perlindungan anak sendirian. Seperti ditegaskan Direktur Pesantren Basnang Said, “Perlindungan anak di pesantren tidak semata-mata menjadi tanggung jawab pengasuh atau satuan pendidikan, tetapi membutuhkan ekosistem yang melibatkan pemerintah, organisasi masyarakat, aparat penegak hukum, komunitas, serta warga pesantren”.

Tetapi kata “ekosistem” juga menyingkap skala persoalannya. Satu provinsi saja, Jawa Tengah, memiliki lebih dari 5.400 pondok pesantren yang tersebar di 35 kabupaten/kota. Membangun satgas anti-kekerasan yang efektif, mekanisme pelaporan anonim, serta sistem kepengasuhan yang peka terhadap perlindungan anak di setiap pesantren membutuhkan bukan hanya kemauan politik, melainkan juga tenaga, dana, dan perhatian kelembagaan yang berkelanjutan. Moch Fatkhuronji dari Kemenag Jateng dengan jujur mengakui bahwa meski sosialisasi terus dilakukan, “kasus kekerasan masih berulang”. Artinya, sosialisasi saja tidak cukup. Mengubah tata bahasa kuasa yang telah berjalan ratusan tahun membutuhkan intervensi yang lebih dalam daripada sekadar penyuluhan.

Pada tataran praktik, sudah muncul sejumlah perkembangan yang layak dicatat, yang menunjukkan bagaimana “Ramah Santri” dapat dioperasionalkan secara konkret.

Pada 2025, tujuh pesantren di Sulawesi Selatan meraih predikat “Pesantren Ramah Anak” hasil penilaian bersama UNICEF, Kanwil Kemenag, dan Pemprov Sulsel. Ini bukan sekadar penghargaan simbolis. Penilaian dilakukan bertahap dari 73 pesantren peserta hingga menghasilkan 7 pemenang, dengan dimensi evaluasi mencakup kebijakan dan regulasi, lingkungan asri, kepengasuhan, partisipasi santri, inovasi, dan kemitraan. Pesantren Ummul Mukminin Aisyiyah Makassar meraih penghargaan tertinggi karena dinilai menonjol dalam “kebijakan, pengasuhan, lingkungan, dan inovasi”.

Nilai dari penilaian semacam ini bukan terletak pada trofi, melainkan pada kemampuannya menyediakan tolok ukur yang dapat diamati. Ia memberi tahu pesantren lain: seperti apa wujud lembaga yang “Ramah Santri” dalam praktik nyata. Ia menyiratkan adanya kebijakan tertulis, pelatihan kepengasuhan yang terlaksana, saluran partisipasi santri yang terbuka, serta semacam transparansi yang dapat dinilai dari luar. Bagi banyak pesantren yang lama beroperasi di luar pandangan publik, keberadaan tolok ukur ini sendiri memiliki daya normatif.

Namun tantangan terbesar mungkin bukan pada tataran kelembagaan, melainkan pada tataran budaya.

Model pengasuhan tradisional pesantren dibangun di atas asimetri kuasa yang khas: kyai memiliki otoritas keilmuan dan moral yang nyaris absolut, sementara kewajiban santri adalah ta’dhim dan tawadhu’. Model ini bukannya tanpa kelebihan. Ia melahirkan ketangguhan, disiplin diri, dan penghormatan mendalam terhadap ilmu. Tetapi ia juga menyimpan titik buta struktural: ketika kuasa disalahgunakan, santri nyaris tidak memiliki sarana kelembagaan untuk mempertanyakan atau melawan.

“Pesantren Ramah Santri”, jika hanya berhenti pada perbaikan fasilitas dan pembentukan satgas tanpa menyentuh asimetri kuasa itu sendiri, maka dampaknya akan terbatas. “Ramah” yang sesungguhnya berarti santri memiliki hak untuk mengatakan “tidak” — tidak pada kekerasan, tidak pada perlakuan tidak adil, tidak pada luka yang dibungkus dengan nama “pendidikan”. Dan itu berarti pesantren harus mengembangkan budaya akuntabilitas internal yang berdialog dengan tradisinya sendiri. Ada satu kalimat dalam draf “Pedoman” Kemenag yang layak dicatat: “Kita ingin penguatan perlindungan santri tumbuh dari nilai-nilai luhur pesantren. Tradisi pengasuhan, pendidikan, keteladanan, dan penghormatan terhadap martabat santri harus menjadi kekuatan dalam membangun sistem safeguarding di pesantren”.

“Penghormatan terhadap martabat santri” — menghormati martabat santri — adalah ungkapan yang kuat. Ia menyiratkan bahwa fondasi “Ramah Santri” tidak berada di luar tradisi pesantren, melainkan di dalam wajah terbaiknya. Ketika otoritas kyai digunakan untuk melindungi dan bukan menekan, untuk mendidik dan bukan melukai, barulah ia benar-benar layak menyandang nama “pendidikan”.

“Pesantren Ramah Santri” pada akhirnya mengarah pada pertanyaan tentang bagaimana sebuah pesantren seharusnya memahami hubungan antara “otoritas” dan “kasih sayang”. Jawabannya bukanlah melepaskan otoritas — pesantren akan kehilangan inti pendidikannya tanpa otoritas. Tetapi otoritas dapat berhenti bersandar pada ketakutan, dan mulai bersandar pada kepercayaan yang lebih dalam: santri patuh bukan karena takut hukuman, melainkan karena ia percaya bahwa dirinya diperlakukan secara adil, diperhatikan dengan tulus, dan dihormati sebagai pribadi yang sedang bertumbuh. Kepercayaan semacam inilah yang jauh lebih mampu melindungi seorang anak daripada satgas atau CCTV mana pun.

Demikian dan terima kasih(odie).

Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 16 September 2026
Murodi al-Batawi.

Beberapa tahun terakhir, istilah “pesantren digital” semakin sering terdengar. Dari diskusi akademik di kampus-kampus hingga pelosok pesantren di Demak dan Ponorogo, misalnya, gagasan ini bergerak dari wacana ke praktik. Di Ponorogo, Pesantren Darul Falah meluncurkan program “One Santri One Tablet” yang memadukan e-Kitab Kuning dengan e-learning dan asesmen digital. Sementara di Demak, 175 santri dibekali literasi digital dan pemahaman teknologi kecerdasan buatan.

Fenomena ini menandai pergeseran penting: pesantren, yang selama ini dipandang sebagai benteng tradisi yang menjaga jarak dari arus teknologi, kini justru berada di garis depan adaptasi digital. Tetapi di tengah euforia ini, pertanyaan mendasar perlu diajukan: apakah digitalisasi pesantren benar-benar memperkuat misi utamanya, atau justru mengancam ruh yang menjadi identitasnya selama berabad-abad?

Digitalisasi pesantren lahir dari kebutuhan yang sangat nyata, bukan sekadar mengikuti tren.

Salah satu pendorong utamanya adalah kekhawatiran orang tua akan “kesenjangan digital” yang dialami anak-anak mereka selama mondok. Pesantren Darul Falah Ponorogo secara eksplisit menyebut inisiatif mereka sebagai jawaban atas “rasa takut jika anak mereka akan tertinggal secara digital saat menempuh pendidikan di asrama”. Kekhawatiran ini bukan tanpa dasar. Di era ketika hampir semua aspek kehidupan—dari pekerjaan hingga layanan publik—bertumpu pada teknologi, lulusan pesantren yang gagap digital akan menghadapi hambatan serius dalam berkontribusi kepada masyarakat.

Lebih dari itu, digitalisasi membuka peluang ekonomi yang sebelumnya sulit dijangkau pesantren. Program pelatihan digital dari Shopee Barokah, misalnya, telah memfasilitasi 1.400 santri untuk mengembangkan bisnis hingga mengekspor produk. Model “digipreneur” di Pesantren Surabaya menunjukkan bagaimana integrasi pendidikan agama, literasi digital, dan kewirausahaan dapat menciptakan ekosistem pembelajaran yang adaptif sekaligus membuka peluang usaha berbasis teknologi. Gubernur Jawa Timur Khofifah Indar Parawansa bahkan menyebut pesantren ini “antimainstream” karena justru mewajibkan santrinya memegang gawai—sebuah pembalikan total dari kebijakan pesantren konvensional yang melarangnya.

Namun, di balik peluang itu, ada risiko yang tidak bisa diabaikan: kehilangan kedalaman dan disrupsi tradisi.

Persoalan pertama adalah kesenjangan infrastruktur dan kompetensi. Studi di tiga pesantren di Lampung mengungkapkan bahwa transformasi digital menghadapi “kesenjangan infrastruktur digital, keterbatasan kompetensi teknologi pengelola (60 persen pengelola belum terlatih), dilema budaya antara modernitas dan tradisi, serta kendala anggaran”. Temuan ini mengingatkan bahwa tidak semua pesantren memiliki sumber daya yang sama. Jika digitalisasi hanya berhasil di pesantren-pesantren dengan akses modal dan jaringan yang memadai, ia justru berpotensi memperlebar ketimpangan antar-pesantren.

Persoalan kedua lebih substansial. Ada perbedaan mendasar antara menggunakan teknologi untuk mempercepat pembelajaran kitab kuning dan menggunakan teknologi untuk menggantikan proses pembelajaran itu sendiri. Membaca kitab kuning bukan sekadar mencari informasi; ia adalah disiplin intelektual yang menuntut kesabaran, ketelitian, dan interaksi langsung antara santri dan kiai. Digitalisasi e-Kitab yang memungkinkan “pencarian teks dan referensi lebih cepat” memang efisien, tetapi efisiensi bukanlah tujuan utama pendidikan pesantren. Tujuannya adalah pembentukan karakter, penanaman adab, dan pendalaman makna—proses yang tidak bisa dipercepat oleh algoritma.

Kekhawatiran ini diperkuat oleh pengamatan di lapangan. Sebuah kajian tentang pemanfaatan media digital di Pesantren Nafidatunjannah menyoroti bahwa meskipun santri adalah generasi yang akrab dengan teknologi, “penggunaannya masih didominasi untuk hiburan daripada pengembangan diri atau kegiatan dakwah”. Ini adalah peringatan penting: memberikan akses teknologi tanpa membangun kesadaran dan etika penggunaannya hanya akan menghasilkan konsumen digital, bukan kreator dan dai digital.

Jalan tengahnya bukanlah menolak digitalisasi, melainkan memastikan ia tetap berada dalam bingkai nilai pesantren.

Beberapa praktik menunjukkan bahwa keseimbangan ini mungkin dicapai. Di Demak, program Pesantren Digital tidak hanya mengajarkan penggunaan AI untuk pembuatan konten, tetapi juga membekali santri dengan pemahaman tentang “keamanan digital, etika bermedia, budaya digital”. Prinsip ini—teknologi sebagai alat, bukan pengganti—adalah kunci.

Pesantren PERSIS 109 Kujang juga menawarkan kerangka yang konstruktif. Mereka mendorong integrasi “coding, desain grafis, hingga pemanfaatan media sosial untuk memperluas medan dakwah,” dengan tujuan membentuk “citra pesantren sebagai lembaga pendidikan modern”. Yang menarik, visi ini tidak menggantikan tradisi; ia memperluas jangkauannya. Santri tetap belajar kitab kuning, tetapi juga belajar bagaimana menyampaikannya kepada audiens digital dengan cara yang relevan dan etis.

Ada yang merumuskan prinsip ini dengan tepat: “Tradisi keilmuan yang kuat di pesantren harus berjalan seiring dengan adaptasi teknologi dan inovasi kurikulum”. Kata kuncinya adalah “seiring”, bukan “menggantikan”. Digitalisasi pesantren harus menjadi proses penambahan, bukan pengurangan; penguatan, bukan penggusuran.

Penutup.

Digitalisasi pesantren adalah keniscayaan. Menolaknya berarti membiarkan pesantren terputus dari realitas zaman yang dihadapinya. Tetapi menerimanya tanpa kritis sama berbahayanya. Teknologi, dalam bentuk apa pun, tidak boleh menjadi tujuan itu sendiri. Ia harus tetap menjadi alat untuk tujuan yang lebih besar: membentuk manusia yang beriman, berilmu, dan bermanfaat bagi sesama.

Ukuran keberhasilan pesantren digital bukanlah seberapa canggih perangkat yang dimiliki, seberapa cepat akses internetnya, atau seberapa banyak aplikasi yang dikembangkan. Ukurannya adalah apakah santri yang lulus darinya tetap memiliki kedalaman spiritual, ketajaman nalar, dan kepekaan sosial yang menjadi ciri khas lulusan pesantren sejati. Jika digitalisasi justru menggerus itu semua, maka ia telah gagal—betapapun modernnya.
Demikian dan terima kasih.

Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 14 September 2026.
Murodi al-Batawi.

Ketika orang berbicara tentang “Pesantren Terpadu”, bayangan yang sering muncul adalah satu sosok yang seragam: sebuah pesantren modern yang memadukan kurikulum agama dan kurikulum nasional, di mana santri bersekolah formal pada pagi hari dan mengaji kitab kuning pada malam hari. Gambaran ini secara garis besar benar, tetapi ia menyembunyikan satu fakta penting: pesantren terpadu bukanlah satu model, melainkan sekumpulan eksperimen pendidikan yang berbeda secara signifikan. Semuanya berbagi gagasan “integrasi”, tetapi mereka menempuh jalan yang sangat berbeda dalam hal apa yang diintegrasikan, untuk siapa, dan bagaimana caranya.

**Model pertama: integrasi akademik.**

Ini adalah jenis yang paling dikenal publik dan paling dekat dengan bayangan umum. Operasi intinya adalah memasukkan dua sistem kurikulum yang sebelumnya terpisah — kurikulum nasional dan kurikulum kepesantrenan — ke dalam satu jadwal yang sama. Di Aceh, model ini dirangkum dalam struktur “tiga pilar”: kurikulum nasional, kurikulum kepesantrenan berbasis kitab kuning, dan muatan kekhasan daerah. Santri mengikuti pelajaran matematika, sains, dan bahasa di sekolah formal pada siang hari, lalu masuk ke majelis sorogan dan bandongan pada malam hari. Daya tarik model ini terletak pada kejelasannya: orang tua mendapatkan dua “bukti” sekaligus — ijazah negara dan kedalaman ilmu agama.

Namun di balik kejelasan itu tersimpan tantangan manajemen yang berat. Persoalan terbesarnya adalah waktu. Seorang santri SMA yang harus menuntaskan seluruh tuntutan kurikulum nasional pada siang hari, lalu mencapai kedalaman pembacaan kitab klasik yang diharapkan pada malam hari, tengah dipaksa bergerak di batas maksimal kapasitas hariannya. Sejumlah penelitian menyebut model ini “menghadapi tantangan pengelolaan alur kurikulum paling besar”, dengan beban yang menekan santri maupun guru. Persoalan yang lebih dalam adalah benturan standar penilaian: sistem nasional mengukur kemampuan lewat ujian kuantitatif, sementara pesantren tradisional mengukur “akhlak” dan kelancaran membaca kitab melalui penilaian subjektif kyai. Ketika keduanya diterapkan pada santri yang sama, standar mana yang berlaku?

**Model kedua: rekonstruksi ekologis.**

Model ini tidak puas hanya dengan “penambahan” pada jadwal pelajaran, melainkan berusaha merancang ulang seluruh lingkungan pendidikan dari dasar. Ciri khasnya adalah sistem berasrama penuh waktu (full day) atau bahkan sepanjang waktu, dengan asumsi teoretis bahwa internalisasi nilai tidak dapat dicapai melalui ceramah di kelas, melainkan harus melalui lingkungan hidup yang terkendali sepenuhnya. Penguasaan bahasa adalah perwujudan paling gamblang dari logika ini. Pesantren terpadu di Aceh umumnya mewajibkan santri menggunakan bahasa Arab dan Inggris dalam kehidupan sehari-hari, dengan dasar teori “total institution” — ketika santri tenggelam dalam bahasa target selama dua puluh empat jam, pemerolehan bahasa tidak lagi memerlukan “pengajaran” yang disengaja.

Filosofi pendidikan model ini melangkah lebih dalam. Yang dikejar bukan penumpukan pengetahuan, melainkan pembentukan “kepribadian utuh”. Di sejumlah pesantren terpadu di Jawa Timur, desain kurikulum dibangun di atas tujuh dimensi: spiritual, intelektual, moral, emosional, sosial, fisik, dan kepemimpinan — sebuah upaya mengembalikan pendidikan sebagai “pengembangan manusia seutuhnya” alih-alih “kumpulan mata pelajaran”. Ambisi ini patut diacungi jempol, tetapi tuntutan sumber dayanya juga sangat tinggi: guru lintas disiplin yang mumpuni, ruang fisik yang memadai, manajemen harian yang teliti, serta pembimbing asrama yang mampu mencurahkan tenaga emosional secara berkelanjutan. Ketika syarat-syarat ini tidak terpenuhi, “keutuhan” bisa merosot menjadi “mengajarkan segalanya sedikit, tanpa kedalaman apa pun”.

**Model ketiga: penanaman komunitas.**

Inilah model yang paling sering terlewat, padahal mungkin paling bermakna secara sosial. Logika intinya bukan “mengurung santri untuk dibina”, melainkan “membuka pesantren dan menanamkannya di dalam komunitas”. Contoh paling representatif datang dari sejumlah daerah di Aceh. Di sana, pesantren terpadu secara eksplisit memikul fungsi “pelayanan masyarakat” di luar kurikulum. Sebuah praktik yang layak dicatat datang dari penelitian tahun 2026: sebuah pesantren merancang siklus manajemen yang menghubungkan pendidikan akademik, pembinaan asrama, pelatihan vokasional, pengabdian lapangan, pendampingan mentor, dan transisi karier global. Di dalamnya, “pengabdian lapangan” ditempatkan pada posisi yang memiliki bobot substantif — santri dikirim ke komunitas terpencil untuk menjalani “pembelajaran berbasis pengalaman”, dan tahap ini sekaligus berfungsi memperkuat “kepemimpinan, adaptasi sosial, dan kemampuan vokasional”. Keunikan model ini terletak pada kemampuannya mengubah “dakwah” dari slogan abstrak menjadi konten pendidikan yang dapat dioperasionalkan: santri tidak belajar “bagaimana berdakwah” di ruang kelas, melainkan menjadi da’i melalui pelayanan.

**Keberadaan tiga model ini berarti “pesantren terpadu” sebagai kategori kebijakan perlu dibongkar dan dipahami secara lebih rinci.** Persoalan inti model integrasi akademik adalah koordinasi kurikulum; keberhasilannya bergantung pada kemampuan merancang “jadwal dua jalur” yang beban kognitifnya wajar bagi santri. Persoalan inti model rekonstruksi ekologis adalah kepadatan sumber daya; tanpa guru dan fasilitas yang memadai, “sepanjang waktu” akan berubah menjadi “pengulangan sepanjang waktu yang bermutu rendah”. Persoalan inti model penanaman komunitas adalah kemitraan; ia membutuhkan kolaborasi berkelanjutan antara pemerintah daerah, tokoh masyarakat, dan pengelola pesantren — sebuah kolaborasi yang secara kelembagaan belum terjamin sepenuhnya.

Persoalan yang lebih dalam terletak pada skala. Indonesia memiliki lebih dari 42.000 pesantren dan lebih dari 12,6 juta santri — sebuah volume yang tidak dapat diukur dengan satu standar tunggal untuk “model” apa pun. Direktorat Jenderal Pesantren (Ditjen Pesantren) yang dibentuk pada 2026 diberi mandat “memfasilitasi, memberdayakan, dan memperkuat”, tetapi apakah sebuah lembaga pusat mampu mengenali kebutuhan yang berbeda dari setiap model dalam ekosistem yang begitu besar dan beragam, masih menjadi pertanyaan terbuka. Sejumlah pengamat telah mengingatkan: jangan sampai kehadirannya “menambah beban birokrasi bagi pesantren”, melainkan harus menjadi alat “fasilitasi”.

Penutup.

Pesantren terpadu mewakili salah satu jawaban paling jujur dari pendidikan Islam Indonesia: ia mengakui bahwa pendidikan tradisional perlu diperbarui, dan juga mengakui bahwa pendidikan modern kehilangan ruhnya. Tetapi “terpadu” bukanlah titik akhir, melainkan sebuah proses yang harus terus dipertanyakan. Setiap pesantren pada akhirnya harus menjawab: apa yang engkau padukan? Untuk siapa engkau memadukannya? Seberapa nyata pemaduan itu, dan seberapa besar ia hanya menjadi kata di brosur pendaftaran? Jawaban jujur atas tiga pertanyaan ini jauh lebih berharga daripada label “model terbaik” yang seragam.

Demikian dan terima kasih. Semoga bermanfaat(odie).

Wallahua’lambishawab.

Padarincang, 12 September 2026.

Murodi al-Batawi.

Keistimewaan Suryalaya tidak hanya terletak pada usianya yang senja, tetapi pada bagaimana ia mampu memadukan napas agama dan roh kebudayaan tanpa kehilangan identitasnya. Di sini, tarekat dan tradisi lokal berjalan beriringan. Suryalaya dikenal sebagai pusat pengamalan Thariqah Qadiriyah Naqsabandiyah (TQN), tarekat terbesar di Indonesia, terutama di Pulau Jawa. Pangeran Abah Sepuh dan penerusnya, KH Ahmad Shohibul Wafa Tajul Arifin atau Abah Anom, berhasil membawa dialog antara budaya dan agama ke tingkat yang lebih dalam—tidak berhenti pada syariat, tetapi memasuki alam batin rohaniah (tarekat) dan bahkan menyentuh hakikat. Mereka mewariskan naskah Tanbih, semacam wasiat spiritual yang hingga kini menjadi pegangan bagi para ikhwan (pengikut) dalam menjalani kehidupan yang selaras dengan ajaran agama dan negara.

Namun, Suryalaya tidak tenggelam dalam romantisme masa lalu. Di tengah tantangan modernitas yang makin kompleks—geng motor, pinjaman online, dan degradasi moral generasi muda—pesantren ini hadir dengan jawaban konkret: pendidikan tasawuf. Seperti diketahui bahwa Pendidikan tasawuf dapat membentuk manusia yang ruh dan hatinya bersih sehingga mampu mengendalikan nafsu. Inilah jawaban atas problem sosial hari ini”.

Salah satu inovasi paling monumental yang lahir dari Suryalaya adalah Program Inabah, sebuah metode rehabilitasi religius bagi korban narkoba dan perilaku menyimpang . Inabah, yang berarti “kembali” atau “wadah pertaubatan”, menggabungkan terapi spiritual seperti mandi taubat, salat intensif hingga 120 rakaat per hari, serta praktik zikir jahar dan zikir khafi selama empat bulan masa rehabilitasi. Keberhasilan metode ini bahkan diakui oleh cendekiawan Muslim Azyumardi Azra, yang menilai Abah Anom sebagai sosok sufi yang peka terhadap persoalan sosial.

Lebih dari itu, Suryalaya juga menunjukkan bahwa pesantren bisa menjadi motor inovasi teknologi untuk keselamatan masyarakat. Pada peringatan Milad ke-120, pesantren ini menghibahkan empat unit Early Warning System (EWS) untuk mendeteksi bencana longsor, banjir, dan tsunami kepada Pemerintah Kabupaten Tasikmalaya—sebuah langkah nyata yang menunjukkan bahwa nilai-nilai keagamaan dapat diwujudkan dalam bentuk nyata demi kemaslahatan umat.

Peringatan 120 tahun Suryalaya yang dihadiri ribuan jamaah dari berbagai negara, termasuk Malaysia dan Singapura, menjadi bukti bahwa kharisma dan ajaran pesantren ini telah menembus batas geografis. Gubernur Jawa Barat, Dedi Mulyadi, dalam sambutannya menekankan pentingnya inklusivitas dan memperkuat infrastruktur pesantren sebagai dukungan nyata terhadap peran strategis Suryalaya dalam membina umat.

Pesantren Suryalaya adalah cermin bahwa Islam di Nusantara tidak pernah berhenti menyejarah. Ia tetap relevan, terus bersemi, dan menjadi “embun pagi”—memberi kehidupan dan kesegaran bagi siapa pun yang mendekat. Di usianya yang ke-120, Suryalaya mengajarkan kita bahwa pesantren bukanlah monumen masa lalu, melainkan ladang amal yang terus memberi jawaban bagi tantangan zaman.

Demikian dan terima kasih. Semoga bermanfaat( odie).

Wallahua’lambishawab.

Ciputat, 10 September 2026.
Murodi al-Batawi.